本文主要由巴利語相關文獻探討佛陀對「梵行」( brahmacariya ) 「梵行者」( brahmacārin ) ，以及其他由「梵」( brahma )字組成之複合詞相涉議題之詮釋。並從對「梵行」等相關複合詞的探討中，進一步歸結出「梵行」字中的「梵 」( brahma )的意義。值得一提的是，佛陀對於梵行等複合詞的重新定義，乃是印度宗教史上重大觀念與時俱進之表現之佐證。而佛教所代表之沙門文化亦對早期印度宗教思想提供了一個新視野。
雖然本文分兩部份來探討梵行與梵行者之意義，不過我們得注意到，梵行與梵行者實是一體之兩面，因此，在佛陀時期，梵行意義之改變也必然牽動梵行者之意涵。就第一部份而言，我們先從如何理解佛陀對於「梵行」這個複合詞所持的觀點談起，最後歸結出，「梵」字在佛陀時期，已從吠陀時期的名詞──指神聖之事等意──轉而被當為一形容詞看待。而其意義包括了清淨 ( pure ) 、卓越 ( excellent ) 、至上 ( supreme ) 、聖潔 ( holy ) 等涵蓋宗教倫理實踐上的新理解。
此一轉變自然關係到佛陀對梵行意義所開創的新氣象。我們見到，梵行之事已被納入佛教宗教倫理實踐之部份，而這不僅呼應著當時的思想氛圍 (intellectual climate)，從巴利佛典上來看，即當佛陀創教伊始，它便和「佛教」等同起來，成為包攝修行者整體生活之宗教實踐，而非後來一般所認為的，單單指涉到僧團成員的清淨生活或禁慾狀態而已。
而有關「梵行者」的類似發展部分，我們得將其與其他像婆羅門（brahmāṇa），同梵行者（sabrahmacārin）阿羅漢 (arahant)等類同的詞語放在一起來討論，以便查究梵行者之廣泛意義及同一類屬之措詞，彼此之間的細微差別。這一部份，我們先探討「同梵行者」與「梵行者」之間的不同，以確立像「同梵行者」這樣一個新造複合詞的意義。接著就「究竟梵行」（brahmacariyapariyosāna）來談梵行者與阿羅漢之間的關係。最後再以敘述阿羅漢終極成就之同源套語「無上究竟梵行」（anuttaraṃ brahmacariyapariyosāna）來論述阿羅漢之成就以闡明如何成就最後解脫之道。
必須要強調的是，在佛陀所處的時代、各種宗教思想勃興，有關梵行與梵行者之意涵亦隨之蛻變。也就在這一股重大思想潮流的轉折中，梵行、梵行者及其相關詞的使用，亦表現出了不同以往之意義。終極而言，此一新認同意義與時代的思想氛圍息息相關；而在佛教本身，梵行思想乃為其修行生活賦予了新的宗教意涵，凸顯出其特有的思想風貌。

章安灌頂(561-632)為天台智顗最重要之弟子，也是智顗天台三大部之實際整理者，灌頂親撰的作品不多，且如《國清百錄》、《天台大師別傳》等為史傳類的作品，而《觀心論疏》則為注解智顗最後遺教《觀心論》的作品，上述作品都難以直窺灌頂自身的佛學思想，灌頂唯一可能表現其獨自佛學思想的作品，大概便只有《大般涅槃經玄義》與《大般涅槃經疏》二書，因為在智顗生前並未直接講述過《大涅槃經》，然灌頂自稱「管窺智者意義，輒為解釋」 ，因此或許在此「管窺」之中可以掌握到理解灌頂思想的線索。本文集中於對灌頂《大般涅槃經玄義》(以下或簡稱《涅槃玄義》)內容的開展，藉此以呈現灌頂對於《大般涅槃經》的詮釋成果。

「對真如的認識與言說」是佛教二諦論，即佛教哲學真理論的核心問題。本文將天臺、三論和慈恩三宗有關二諦的論說，作為這個核心問題的解答的三個邏輯階段進行詮釋，以求揭示：對真如的認識與言說的相即(辯證統一)是佛教二諦論的究竟見解。認識與言說的相即就是歸依與教化的相即，歸依與教化的相即正體現了佛教的有所宗尚、不失教化的「即世間而轉世間」的精神特質。這一精神特質值得今日的人間佛教運動記取。

佛教典範轉移運動裡，不少晚後創作的菩薩乘佛典是「援用」與「改寫」自聲聞乘佛典的敘事資源，其中菩薩乘版的《大般涅槃經》是一個明例，它雖然與前輩的聲聞乘版《大般涅槃經》同樣共構於佛陀滅度的故事背景，卻強烈貶抑聲聞乘典範為劣弱，並彰顯出菩薩乘典範的偉大風範，而與聲聞乘版大異其趣。
值得注意的是，在判教原則的抉擇上，聲聞乘版與菩薩乘版《大般涅槃經》存在著差異，各自以「四大教法」和「四依」作為依據。為此，菩薩乘版《大般涅槃經》透過何種詮釋學策略來改寫聲聞乘的「四大教法」為「四依」，以及從「四大教法」到「四依」的判教原則轉向蘊涵著何種詮釋學問題，值得我們細細追問。
在此問題意識上，本文以「對比詮釋」研究方法來分析兩種佛教典範的《大般涅槃經》裡「四大教法」與「四依」的同異處，並分析各自的判教原則的詮釋學特色。本文將說明，從聲聞乘佛教到菩薩乘佛教之間判教原則的詮釋學轉向，帶給佛教典範轉移何種影響。

戒律是僧眾生活和僧團運作的指導原則和依從規範，為佛弟子所必須學習、牢記和遵行。修行法門如三學，以戒為首；八正道中的正語、正業、正命，即為戒律的要求；六波羅蜜之一便是戒波羅蜜。戒律在佛教的重要性，無容置疑。可是，戒律是二千多年前於古印度逐步確立，放諸今天，不少自然難以遵守；但戒律是佛陀所制定，仿如神聖不可侵犯，因而很容易形成衝突和矛盾。十多年前學者已指出，佛教界的現象是「人人受戒、人人破戒」、「不管是出家的或是在家的，都生活在一種雙重人格的、矛盾的……守戒與破戒衝突、聖情與罪惡交戰的複雜心理之下，成了宗教上的分裂性人格」。戒律之要重新檢討，實已逼在眉睫，但又遲遲未行。本文分「初期佛教的戒律觀」和「大乘佛教的戒律觀」兩節，粗略回顧從佛教形成之初到中期大乘佛教的戒律觀，旨在指出戒律的制定偏向特殊性而非普遍性、應用具備方便性而非強制性。今天如仍僵守律典文本，反會窒礙佛教的健康發展。冀本文能對圖改革者提供多少參考材料。

唐代石壁傳奧(Shibi-Chuanao)，是一位生卒年不詳、生平事蹟寥寥無幾的僧侶，據云他是唐代佛學大家圭峰宗密(Guifeng-Zhongmi)（780~841）的弟子或再傳弟子，曾屢屢為宗密(Zhongmi)的著作再撰注疏，也在《大正藏》(Taisho-pitaka)、《卍續藏》(Manzizoku-pitaka)等大藏經中留下吉光片羽，更在敦煌文獻中留有雪泥鴻爪，也在東鄰的韓國、日本流傳其著作的抄本、刊刻本。然而即使是這樣的人物也難以獲得青睞，既未見載於中國歷代的僧傳，也少見現代學者的矚目。筆者不能漠然坐視，遂乃不揣淺陋，聊敘關於文獻方面的所見所知；至於義理方面，則期諸將來。

佛教所預設的宇宙萬物的實相以及洞見該實相以便解脫的智慧和解脫後的境界朗現等等，分別以空、般若和涅槃（佛）等形上語言著見，已經成為眾人傳習體證和詮釋著述不輟的對象；但有關該形上語言所指涉的實質究竟如何可能卻還有如煙花閃爍，解說者言詮多為籠統奢華而不實在。這種難題，基本上得回返每一次第的形上語言是經由論者的「限定」而可能的前提上，才能知曉如何的去因應體證一類的課題。換句話說，佛教的形上語言所隱含的「實證」上的困難，在必要化解的情況下得從「人的賦義」中尋隙予以理論兼經驗式的分疏，然後不再預期終極境況而只為它保留「可進」的彈性。從此相關的「紛擾」或可止息，而所有的修行依止的「理據」也才具有正當性。

本文從口語表達和語法兩個方面以舉例的形式說明《摩訶僧祇律》是一部口語化程度較高的文獻，加之其譯者及年代可靠、反映社會生活面廣，因而具有較高的語料價值。

淨眼在《因明入正理論略抄》中針對文軌的《因明入正理論莊嚴疏》提出不少助解和質難，其中關於因明過失的論議占了一多半的篇幅，並且仍然是有選擇地進行論議，或詳或略，多寡不一。如將論議的重點置於因過，對不成、不定、相違三類似因均有論述，而對宗過和喻過則涉及不多。本文謹就淨眼《略抄》關於過失的論議逐一加以論析。

依德國宗教學家G.. Mensching而言，諸世界宗教都展現為解救學（soteriology）的形式，並且皆具有兩種共同點︰一、解救學對於整個人類拯救之關懷，預設世俗生存之負面義；二、解救學以終極價值為展現，點出生存中之希望因素，也就是其拯救理想的正面義，後者由於不可被侵犯，故是神聖義。人類生存是否可有希望之跡象在於世俗界對神聖義之指涉。可是世俗之負面價值與神聖之正面價值之間存在著一個懸掛狀態，且該懸掛狀態會引發與符號學相關的問題︰既然現實世界體現世俗生存的負面形式，它怎麼還能夠指涉以終極價值為展現人類生存的神聖義？在諸世界宗教不同解救學傳統的脈絡中，世俗與神聖之間的指涉關係該如何被闡釋？換言之，現實世界中「能指」的符號與「所指」的神聖義之間的相對應，應該成為每一解救學脈絡所關注宗教符號學的哲學問題，該問題就屬於宗教哲學領域。
筆者認為，基督天主教的否定神學(negative theology)以及佛教天台宗有關「本跡不二」的探討都會牽涉到該宗教符號學的哲學問題。比如公元500年否定神學家Dionysios Areopagita於De Divinis Nominibus中吸收Proklos（485年）所繼承新柏拉圖學派奠基人Plotin（270年）的符號學觀念，來解釋上帝與現實世界之間的關係。重點就在於現實世界當作上帝原型之副本形式，故兩者不相同一而只是相似；在存有上兩個作為不同的層次，兩個之間存在著一個鴻溝，因此否定神學神聖觀在於上帝存在之超越性，世俗與神聖間的關係主要受「人神相隔」的制約。但是由於兩者之間有相似性，世俗界是寫照，上帝則是原形，前者反映出後者；換言之，世界是能指符號而上帝則是所指義。又因為寫照及原形之間的鴻溝，能指與所指非相同一，故所指終究是不可被指明而能指終究是所指的否定形態；Areopagita就說，上帝就像在一切印記當中找不到而能印的圖章原形。該比喻就表示能指與所指之間關係就對應到否定神學神聖對世俗超越性的觀念。
相對而言，佛學天台宗神聖觀順著類似「煩惱即菩提」之說法而強調，世俗與神聖之間具有兩極同體的關係，神聖義呈現為世俗界之逆相引導而世俗界之本質則是神聖的價值引導，能指的世俗界本來就是所指神聖義虛假的倒映形態。該呈現及本質之間具有相依相成一體兩面之構造，故能指世俗之「跡」回溯所指神聖之「本」；與否定神學之不同的是，能指世俗與所指神聖之同體並不代表在存有上兩個不同的領域。智者大師（538－597年）藉以植物的比喻來闡釋能指及所指兩極同體的關係︰「枝葉（＝跡）回溯根」與「根（＝本）使枝葉根植」，本跡彼此交涉之一體就等於能指與所指相依相成之構造。智者大師在《法華玄義》中繼續指出，只有在使眾生領悟佛法救度學能指之符號本來就具有「跡」身分時，該符號系統才能齊全地展現出其所指究竟義具有與「跡」身分相對而言之「本」身分，並且「本跡」同體之兩極雖互為敵對，但是兩極交互之同體還是作為「本」和「跡」所屬於的整體本身。因此天台宗「本跡」之二分法本來就代表天台宗在對佛法符號系統的反省中所使用的「一體兩門詮釋方法」，且形成《法華玄義》對佛法主要環節「本門十妙」及「跡門十妙」一體兩門的架構。
在不同解救學傳統中就可以針對宗教符號學的哲學問題找到不同的答案。因此專就世俗與神聖之間的指涉關係而言，本研究計劃就列舉以上所提及兩種正好不同解救學的類型，來探討宗教符號學的哲學問題。筆者首先借用對照的方式，去區分西方神祕神學（＝否定神學）與東方天台宗佛學兩個解救學傳統針對神聖及世俗之間關係上的不同觀點。將兩種解救學類型之區分展現出來之後，在從兩個不同視野的角度上，筆者就進一步闡釋對於該宗教符號學哲學問題上兩種不同的解決方法。

大乘佛教礙於菩薩典範與聲聞典範存在著某種程度的思想分歧，因而既不能全盤接受歷史佛陀施設的聲聞律制作為宗教生活的戒學典範，又不能不為新佛教典範設置「新戒學」作為修道基礎，在這「兩難」情況下，該如何從「理想宗教型態期待」來對於傳統聲聞律藏既存的律制加以批判地調整與改寫呢？這是本文試圖回答的問題。至於寫作安排上，首先，本文對於三類大乘戒經進行分析：本文認為大乘戒經的創作與編輯，與當時印度歷史現場裡，大乘思想家必須面對的三種宣教對象密切相關；為了融攝外道、在家居士與出家聲聞佛教徒，三類大乘戒經的論述模式與思想內涵，也就分別共構在印度神教、在家與出家聲聞佛教的敘事資源上，且無法從中割離出來。其次，本文將焦點置於在家居士佛教倫理的典範轉移問題：藉由兩種佛教典範《善生經》的對比，仔細說明大乘佛教如何「擴大改寫」《善生經》為《優婆塞戒經》，並促成佛教典範轉移與導致佛教倫理的詮釋學轉向。最後，則是本文的結論與展望

《六方禮經》乃佛教倫理學的重要經典之一，其內容係就親子、師生、夫婦、親友、主從、僧俗等「六方」人際相互對待之「應然」關係，提出行為準則。在「親子倫理」上，該經規範「子對父」有奉養所需、豐足生活與益其心志之責任；「父對子」則有愛護照顧、教育成人、完就婚嫁的義務。在「師生關係」上，要求「生對師」務尊禮懷恩、敬送束修、敏於受教；而「師對生」則要勤於授業、擅解疑惑、善教勝師。在「夫婦關係」上，期許「夫對妻」應愛敬有加、委付家內、自律專情；而「妻對夫」則要敬順善待、貞淑守德。在「親友關係」上，希冀親友之間互敬相濟、勸善規過。在「主僕關係」上，規範「主對僕」須照顧無遺、適才適用、制度合宜、利益共享；「僕對主」有嚴守職分、細心奉迎之德。在「僧俗關係」上，明列「俗對僧」宜誠心尊禮、敬施供養；至於「僧對俗」則有教誨善法、身教度世之本分。可以說，《六方禮經》具有（一）適應世俗社會的生活需要，（二）強調平等互敬的對待關係，（三）重視文化傳承的學術意涵等三項特質。

儘管初期佛教的開展以人類歷史的釋迦牟尼為中心，但是聲聞弟子集結的三藏聖典暨聲聞典範阿羅漢，與後起的大乘佛教的三藏聖典暨菩薩典範卻存在相當程度差異。鑑於前後兩種傳統的三藏聖典暨宗教典範存在著不可共量性，因而在當代學術研究意義的歷史學嚴格觀點下，後起的大乘佛教起源等問題頗受爭議。其中，部份學者指出，大乘佛教的興起與部派佛教的出家僧伽沒有直接關係，反而與在家佛教徒的宗教解釋運動相關。儘管學界對該類論點褒貶不一，但是它也提示一種解讀與觀看大乘佛教起源的重要觀點，亦即從在家佛教徒的角度理解。
順此理解角度的啟發，本文擬以「對比」模式，透過詮釋學觀點與意趣，烘托初期佛教與大乘佛教兩種佛教典範的聖典，如何透過同一位在家佛教徒，建構各自宗教傳統的特定人格生命典範。本文藉此人物出場的語境脈絡之對比，突顯兩種佛教典範之敘事內容的同一性與差異性，進而析論前後兩種佛教典範轉移之際的變遷軌跡，審視大乘佛教起源說的詮釋學問題。此外，本文對於前後兩種佛教典範轉移所涉及的「詮釋衝突」問題，亦嘗試另闢「新徑」重新審思與解讀。

身為三論宗的結集者－吉藏，深受般若的洗禮；又其對空之詮釋，具有特殊的看法。因此，對于吉藏《金剛經》的解釋很值得我們去注意及探討。
筆者只是嘗試對其作品－《金剛般若疏》，作一個初步的探討。筆者發現吉藏主要是依據其老師－法朗，以「無得」、「不住」、「無所著」為中心教義。因此，吉藏是以「無得正觀」為其主要理論根據來詮釋《金剛經》。其實，這也是吉藏以「無得正觀」為基本精神教學。除此之外，吉藏也以其所暢談之重要理論如方便、中道、教理、因果、體用等來解釋此作品。的確，我們發現吉藏對般若有其獨到的見解及風格。因此，我們對于《金剛經》的詮釋更有另一種選擇及看法。

本文探討巴利註釋文獻裡，關於「乾觀者」的三個問題：(1)乾觀者的定義；(2)其修行方法；(3)三藏聖典中，哪些資料被註釋文獻視為與乾觀者有關。研究發現，(1)即使得似相、近行定，禪修者若未得禪那，便修習內觀，即名為乾觀者。(2)乾觀者初修內觀時，多偏重觀察色法，即從「四界分別」著手。相對於得禪那者，乾觀者未具禪那成就，若初修內觀感到疲累時，沒有現法樂住的禪那可作休息處；再者，乾觀者能夠觀察的所緣，也只限於欲界的名、色法。(3)《尼柯耶》有不少的經文被註釋文獻認為是在描述「乾觀者」，然而有被明確揭示其名字的「乾觀者」，似乎只有兩位而已。

本文的部分內容，抽自正在撰寫的拙著《純粹力動現象學》。在這篇論文中，我要通過對具有宗教義的自我的探討，作為線索，引出我對佛教的判釋或教相判釋。在對自我的判準方面，我提出軀體我、靈台明覺我、同情共感我、本質明覺我、委身他力我、迷覺背反我與總別觀照我。其中，軀體我的層次太低，總別觀照我是認知義，它所成就的知識基本上是方便、權宜的性格，不具有濃厚的價值的、理想的現象學意義，故都不是現象學導向的自我。在餘下的五種自我，則具有現象學意義，但靈台明覺我與同情共感我分別相應於藝術觀照我與德性我，沒有濃厚的宗教涵義。餘下的本質明覺我、委身他力我與迷覺背反我則純是宗教性質而又具現象學意義或導向的自我。因此我要在這裏集中探討這三種自我，並看它們如何關連到我對佛教的教相判釋，讓我得到啟示與比較意義的助益。

印度佛教主要分為四大宗派：屬於小乘的毘婆沙宗、經部宗，以及屬於大乘的唯識宗、中觀宗。其中，每一宗均有它獨特、不共的修行理論，這些修行理論被稱為「宗義」或「學說綱要」；而闡明這些修行理論的著作，就名為「宗義書」或「學說綱要書」。
依據佛教的宗義，若不了解「無我」的道理，是不可能徹底斷除煩惱及痛苦的根本－－我執－－及其習氣而解脫、成佛；因此，佛教各宗的宗義書，就是從自宗的角度去說明無我的見解。一般均認為：中觀宗的無我（＝無自性＝空性＝無實有）見解最究竟；而了解下部宗義，則是通往上部宗義的階梯。
在西藏格魯派當中，題名為「宗義建立」的著作不只一部，本文所要處理的是至尊．法幢吉祥賢所著的《宗義建立》，而這部論也是格魯派三大寺當中的色拉寺伽僧院及甘丹寺北頂僧院這二個僧院所共同使用的教科書，因此其重要性可見一斑。

正觀第17期刊登拙作「初期佛教之四念處」。該文指出四念處中的身、受、心相當於五蘊中的色、受、識，並主張四念處未涉及想蘊是因解脫者無想。關於解脫者無想這一論點，當時已提到學者有不同的意見。本文旨在修正此論點，提出一個不同的見解，大意如下: 經文中所說解脫者應捨離的想並非泛指一切的想，而是指不善巧的想。例如《經集》中的《八篇章》與《中部》的《蜜丸喻經》所破斥的想是指會導致戲論(papañca)的想。本文並探討想與念(sati,或譯「正念」)在認知功能上的多項共通點，依《蜜丸喻經》等經典所述的認知過程，闡明念的作用即在於導正想蘊，以成就善巧的想。承蒙正觀雜誌惠予進一步探討的機會，特此致謝。由於前一篇文章以英文刊登，為顧及前文讀者中有不懂中文者，故本文仍以英文發表，造成許多讀者的不便，尚請見諒。本文之大部分節錄自筆者的博士論文。
In an article published earlier in this journal (vol. 17), I argued that the first three objects of the four satipa  hānas correspond to rūpa, vedanā and viññāöa among the five khandhas, but saññā is not involved in the four satipa  hānas because a liberated person has no saññā. While quoting two canonical passages to support that a liberated person is devoid of saññā, I also indicated that Sue Hamilton (1996: 60) had disagreed with me and contended that “saññā not only apperceives and conceives all our saµsāric experiences, sensory and abstract, but is also instrumental in identifying the liberating experience” on account of a canonical passage which describes the experience of liberation as being the highest activity of saññā. After more investigations, I have found that my argument that a liberated person has no saññā was wrong. Here I would like to show that those passages that criticise saññā and dissociate it from liberation only disapprove of unwholesome types of saññā, and that the practice of sati consists in the wholesome functioning of saññā. Let us first examine what saññā and sati refer to.