正觀雜誌
Bookmark and Share

歡迎來到正觀雜誌社的網頁,我們定期出版的《正觀》,是一本佛教學術研究期刊,懇請十方大德以及專家學者共同支持,也歡迎捐款助印。若您使用本網站撰寫論文或學術研究,請加註說明。歡迎訂閱電子期刊。

 

期刊名稱:正觀
出版者:正觀雜誌社
出版地:南投縣,台灣
出刊頻率:季刊
創刊日期:第1期,1997年6月25日
Name: Satyābhisamaya
Publisher: JhengGuang Magazine
Place of Publication: Nantou hsien, Taiwan
Frequency: Quarterly
ISSN: 1609-9575

 

正觀雜誌目錄(1-82期)



Google檢索
(測試中)
關鍵字檢索 查詢
期數搜尋
  • 2012-12-25 出版第63期

    • 郭忠生 撰 兜率天與諸佛出世(上)
      依一般所說,最後身菩薩在下降人間成就佛果之前,都是住在兜率天。諸佛出世,可以從空間與時間觀察。
      就空間而言,《阿含經》及《尼柯耶》已經看到「三千大千世界」的教說,《瑜伽師地論》等論書進一步說「三千大千世界」一起成壞;「三千大千世界」的構成,最高只說到梵世(brahmaloka),因此語可以僅指初禪天,也可廣及色界諸天,甚至兼及無色界天,所以「三千大千世界」的概念,蘊含了佛教宇宙論的多元思想,包括世間的結構,成住壞空的過程,人壽的增減等等。
      「三千大千世界」是一佛土,也就是出一位佛陀教化的自然場域,這延續了「一世無二佛」的經說,但佛陀的教化可以跨出其佛土,這也可以思考世界有邊無邊的意義。
      佛土的概念預示了「現在十方佛」的存在。「唯一佛說」強調一切世界只有一位佛陀,應化無數,足以度化應機眾生。單從「十方有佛」,還不足以彰顯如《攝大乘論本》說的「同時無量圓;次第轉非理,故成有多佛」;強調菩薩行,可以有多數菩薩在不同佛土成就,才是大乘佛教菩薩教理的指標。
      就時間而言,《阿含經》及《尼柯耶》已經開示未來無量諸佛的可能性,但經說的「賢劫」,究何所指,有不同的理解,後代出現「賢劫千佛」、「賢劫五百佛」的說法,甚至有人以賢劫諸佛就是「同時有多佛」。
      彌勒是下一位要在人間出世的佛陀,這是佛教一致的傳說,而現在居住於兜率天的彌勒菩薩,究竟何時下生,有三種脈絡來理解:一、世間成住壞空的循還;二、兜率天壽;三、末法思想。
      以《阿含經》及《尼柯耶》所傳為本,兜率天壽為人間五億七千六百萬年(576,000,000),以此檢視漢譯佛典相關傳說,也只能如志磐所說的「佛所說義,不應有異,要是部主聽受機見有別,而譯師今古措辭之不同也」。

    • Mei, Ching Hsuan 撰 Sangs rgyas gling pa (1341-1396)&His Longevity Teachings
      The development of Amit@bha tradition in medieval Tibet is an unsolved problem in the academic world, which definitely involved in complicated transmissions and confluence of different practices; therefore, need to be clarified through various aspects and approaches. In my previous studies of 'pho ba liturgy developed in medieval Tibet, I suggest that Sangs rgyas gling pa’s (1341-1396) revealed work of 'pho ba could be one of the important sources that integrates Amit@bha worship into consciousness transferring ('pho ba) practices. Furthermore, I notice that relevant teachings such as longevity (tshe sgrub) might also stimulate the formation of Amit@bha tradition. Yet Sangs rgyas gling pa and his discovered works are hardly highlighted. In this short essay, I will firstly focus on his biography in order to unveil his life story, his discoveries and transmissions. Secondly I will study his longevity teaching¬¬¬¬ so as to demonstrate its close association to the worship of Amit@bha. It will help our understanding on how Amit@bha has gained his central position in the display of Five Buddha Families.

  • 2012-09-25 出版第62期

    • 釋惠敏 撰 梵本《大乘莊嚴經論》之研究簡史與未來展望
      印度大乘佛教瑜伽行派之《大乘莊嚴經論》(mahāyānasūtrālaṁkāra),曾在印度名重一時,所謂「凡大小乘學,悉以此論為本,若於此不通,未可弘法」。於唐朝貞觀年間(630-632),由波羅頗迦羅蜜多羅(Prabhākaramitra,565-633)漢譯之後,雖然有慧淨法師講述與注疏(已逸失),但流傳不久。原因可能是漢譯品質不如玄奘 (602-664)之其他各種瑜伽行派漢譯典籍,例如《攝大乘論》、《成唯識論》等,以及這些後期的論典的思想體系比較圓熟,在漢傳佛教都有形成「攝論宗」、「唯識宗」等宗派。
      法國學者S. Lévi於1907年,將在尼泊爾發現的梵文寫本校訂出版,Lévi又於1911年出版法譯本與訂正,開始了近代佛學研究的風潮,到今年已經有百年之久,學術界也陸續發現其他12件寫本,並約有250餘篇的現代研究成果發表。其中,日文成果約200篇,約佔80%,中文僅有7篇,約只佔2.8%。可見華人學術界仍然有許多努力的空間,特別是近年於西藏新發現有此論的寫本,更值得我們一起努力培養梵文佛學研究人才。
      本文以開放原始碼(Open Source)書目管理資訊工具(例如:Zotero)整理這百年來的梵本《大乘莊嚴經論》之研究簡史,統計不同年代的研究數量與主要學者,評析研究類別,提供學術界參考,也作為未來建構與梵本《大乘莊嚴經論》研究之相關資料庫網站的準備。

    • 蘇錦坤 撰 《七處三觀經》的結構與譯者──兼對Paul Harrison論文(1997)的回應
      本文探討《七處三觀經》(T150A)的結構與譯者。結構方面僅對保羅˙哈里森(Paul Harrison)的論文作了一項小更動。譯者方面則與他的主張大不相同。
      哈里森認為經中的全部47經都是安世高所譯,並且認為其中的四十四部經為安世高翻譯而久已佚失的《雜經四十四篇》。
      本文不贊同此一意見,藉由對《積骨經》、《九橫經》與《三方便經》、《地獄讚經》經錄記載的探討,主張現存《七處三觀經》(T150A)為一「合集」,而不全然是安世高所譯,而且經中的「四十四部經」也不一定是《雜經四十四篇》。

  • 2012-06-25 出版第61期

    • 黃柏棋 撰 梵行為何必要:論佛教興起時代之宗教倫理思想
      本文從佛教興起的背景探討初期佛教梵行思想的時代意義。首先論述在佛陀時代,奧義書的世界觀如何為不同的「順世論」(lokāyata) 所加詆毀、終結、而取代之,以及這些順世論的觀點如何危及後奧義書時代的宗教道德論述的基礎。文中明白指出順世論者的共同特點乃是否定人要對其行動結果加以負責。這些否定行動及道德行為意義的論者可謂「倫理學上之虛無主義者」,其主張顯示出沙門時代在道德推理(moral reasoning)上所面臨的思想困境。準此而言,初期佛教對於人的行動預設三大要件,即業、作用及精進(kamma, kiriya, viriya),有其重大的意義。而梵行作為一種精進行為,是構成行動的最後要件。文章接著鋪陳初期佛教有關業、作用及精進的思想,並與當時其他宗派—特別是尼乾陀若提子(Nigaṇṭha Nātaputta)—的教義加以比較。最後探討為何「倫理學上之虛無主義者」之教義被阿難稱為「非梵行」(abrahmacariya),以及阿難稱尼乾陀若提子及其他一些宗教師的教法為「不安之梵行」(anassāsika brahmacariya)(亦即修苦行無法造福)之用意何在。

    • 梁國超 撰 睡眠與圓滿生命:佛教與印度阿育吠陀對睡眠看法的比較研究

      睡眠是每個人都要面對的,可惜在佛教學術圈內少有專門論文詳談此一方面。本文為抛磚引玉,擬以之為題,嘗試透過小乘及大乘佛教(這兒以唯識及天台宗為主)的一些經論,及印度阿育吠陀醫療體系的兩部經典醫籍《妙聞集》(Suśrute Saṁhitā)及《闍羅迦集》(Caraka Saṁhitā)作為主要研究文本,並旁及一些相關現代著作,以比較佛教與阿育吠陀醫學對睡眠的傳統看法有什麼同異處。研究初步發現兩者的理想抱負都是要追求一種完美無暇的生命(雖然對完美有不同定義),因此它們對會妨礙此一目標的眠睡抱持一種負面的看法,例如傳統佛教視眠為一種會障蔽身心的「蓋」,不利比丘修行終極、究竟的來世解脫;阿育吠陀視眠為一種先天罪惡,不利人們追求健康、愉快的現世人生。可是,除此之外,它們其餘對睡眠的觀念差異較大,原因在於兩者的關懷對象不同──前者主要針對出家禪修眾,故強調眠的心理層面,後者主要針對在家眾,故強調眠的生理層面,針對不同體質的人建議不同的睡眠規律;關懷時限亦不同──前者著重來世或出世間利益,後者著重今世或世間利益。

    • 祁海寧 撰 不可湮沒的一代高僧──北宋演化大師可政考述
      演化大師可政是北宋真宗時期一位非常活躍和重要的僧人。他一生主持或參與修建了四座塔;保存了佛頂真骨、玄奘頂骨等多份極為重要的舍利聖物;他主持重建的北宋長干寺,上繼六朝長干寺之佛脈,下啟明代大報恩寺之輝煌。可政的一生,為中國和世界佛教文化的傳承與發展做出了重要貢獻。過去由於史料的不足,對可政的研究近於空白。二○○八年,北宋長干寺地宮得到考古發掘,出土了許多前所未見的新史料,為深入研究可政提供了契機。本文將考古新發現的材料與文獻史料相結合,全面梳理可政一生的事蹟,並對有關問題進行考證,使這位湮沒已久的北宋高僧第一次得到較為深入的研究。

  • 2012-03-25 出版第60期

    • 釋見弘 撰 勝喜《入中論釋疏》注釋風格之考察──以《入中論釋疏》ad.《入中論注》VI vers22-33為主(因授權問題,不提供線上閱讀)
      本論文旨在考察勝喜 (Jayānanda) 的《入中論釋疏》一書之注釋特色。勝喜是印度史上,對月稱 (Candrakīrti, ca.530-600) 的《入中論注》(Madhyamakāvatāra-bhāṣya),唯一作有注釋文獻的人(《入中論釋疏》現存只有藏譯本)。他大約活躍於月稱之後五百年,也就是12世紀,傳統上將他歸屬於月稱系統,即歸謬論證派 Prāsaṅgika,《入中論釋疏》(Madhyamakāvatāra-ṭīkā)是他最主要的著作。本論文將特別以《入中論釋疏》中對《入中論注》VI vers. 22-33之注釋內容分析為主。以其中若干重要詞語為線索,透過與他同派系且時代相近(11世紀)的智作慧(Prajñākaramati, ca. 950-1030)之著作——《入菩提行論細疏》(Bodhicaryāvatāra-pañjikā)的比較分析,企圖闡明勝喜(Jayānanda)的注釋風格與其思想特色。

    • 廖本聖 撰 蔣央協巴《宗義理論》藏本譯注:毘婆沙宗與經部宗
      本篇譯注主要處理的內容是「毘婆沙宗」(說分別部)和「經部宗」(經量部)的宗義。但是在說明這兩宗的宗義之前,作者蔣央協巴先以聖教與正理確立印度佛教的宗義為四部,也就是所謂的「四部宗義」;接著則是討論小乘宗義與大乘宗義之間,對於「大乘經典是否為佛說?」所衍生的諍論與回應等問題。
      關於毘婆沙宗,首先說明「毘婆沙宗」這個術語的詞源。其次說明毘婆沙宗的分派情況,亦即從四個根本學派、三個根本學派、兩個根本學派或一個根本學派分為十八個學派的情況。最後在「基」、「道」、「果」這樣的脈絡底下,依序以「略說」及「詳說」這兩個層次去解釋毘婆沙宗的宗義。
      關於經部宗,首先說明「經部宗」這個術語的詞源。其次說明經部宗的分類,亦即分為:依循法稱「七部量論」的「隨理行經部宗」與依循世親《俱舍論》的「隨教行經部宗」這兩類;以及從行相的觀點來區分的三派:能取所取等數頓時派、漸次出生派及紛雜無二派。最後,同樣在「基」、「道」、「果」這樣的脈絡底下,依序以「總標」及「詳釋」這兩個層次去解釋經部宗的宗義。
      除了毘婆沙宗當中的犢子等五部主張「沒有『常、一、自在的補特伽羅』的見解」(粗分的補特伽羅無我見)及「不可說我」之外,其餘的毘婆沙宗及所有經部宗,則均以「沒有『常、一、自在的補特伽羅』的見解」及「沒有『不依賴五蘊、獨自成立、實質而有的補特伽羅』的見解」(細分的補特伽羅無我見)為主幹,去鋪陳有別於大乘宗義的解脫與成佛的理論。

    • 吳汝鈞 撰 《唯識三十頌》與《成唯識論》的阿賴耶識思想
      《唯識三十頌》是世親所寫,簡明地表明唯識學的綱領,《成唯識論》則是護法對這部綱領書的解釋與發揮。二書都非常重視阿賴耶識的思想。這裏的扼述,是就二書一齊說。在這方面,作者提出三點。第一,識具有濃厚的心理學上的情執的意味,更有存有論方面的旨趣,阿賴耶識尤其是這樣。它自己先分裂出相分作為對象,自身則以見分作為主體對相分加以執持,視之為具有獨立自在性。這便是所謂“轉變”或“詐現”,護法的說法特別精細,超過在此之前的一切唯識學的文獻。第二,以種子來說一切事物的潛在狀態,它是經驗的性格,潛藏在阿賴耶識中,遇到足夠的條件便會現行,成就存在世界的事物。護法在這方面,提出非常精密而確定的說法,也超越前賢。第三,阿賴耶識有濃厚的宗教的解脫性格:轉依。具體地說,是所謂轉識成智:轉八識為四智。特別阿賴耶識轉為大圓鏡智,奠定覺悟成佛的基礎。

  • 2011-12-25 出版第59期

    • 黃國清 撰 明末憨山德清的《法華經》思想詮釋
      本文研究明末憨山德清的《法華經》詮釋,聚焦於判教論、科判論與真心實相論,闡釋德清關於此經的特殊思想。在判教論,他主張《法華經》與《華嚴經》義理平等互融,共譜如來一代教化始終,嘗試通過前經義理詮解後經。他借用華嚴五教判,判《華嚴》為圓教,而將《法華》判屬「終教」。然他所用「終教」意義有別於華嚴判教,非指眾生成佛的教義,而是意指如來教化之終結的「化儀」意義。此不同判攝標準並不妨二經義理平等,德清會通二經的佛智意涵,並說《法華經》「純談實相」,通於《華嚴》圓教。
      在科判論,德清視佛知見的開示悟入為此經大旨,並以此種程序為科判架構。他權分佛知見為心境二面,「開佛知見」著重心的面向,開曉自心即是佛心,令聞法者信受此理。「示佛知見」藉佛力顯示法身常住的真境,增進他們對佛知見之心與境的完整理解。「悟佛知見」由釋尊示現自己的法身全體,提升聞法者達於領悟層次;又講述持經功德與加持力以鞏固末世持經之心。「入佛知見」是達致真實體證的菩薩十地,講說由智體發起行用,淨除微細無明煩惱的高層實踐。這種科判方式大幅擴充正宗分範圍,為各品賦與重要的義理價值。
      在真心實相論,德清注釋《法華經》最關切者是佛智的解明,不明佛知見即無由理解此經欲令眾生成佛的深妙意趣。為對境智不二的佛智內容做詳實解明,德清採分解式說明:心是智慧的主體作用,照顯法界實相,及流出權實教法;境是智慧的客體呈現,顯現為法身全體,又表現為華嚴法界圓融無盡理境。德清循著《法華經》文脈,論說此經妙法的開演因緣、權實二智的化導功用皆源自佛智;全經內容即是逐層顯明真心實相的過程。德清的注釋融通《法華》與《華嚴》二經的義理,凸顯佛知見於大乘佛法的首要地位,及扣緊《法華經》文脈逐步引領佛知見的領解與修證。

    • 釋如源 撰 Bhāvaviveka’s Syllogism as an Initial Step to Enlightenment清辯的邏輯論證──作為通往覺悟的第一步
      The theory of the two realities of later Madhyamaka represented by Bhāvaviveka and Candrakīrti were influenced by the three nature theory of the Yogācāra which was inherited from the soteriological system of Early Buddhism. Within the three-natures, paratantra is a reinterpretation of the theory of pratītyasamutpāda which plays a key role in the transcendence from samsāra to nirvāna. In order to avoid the problem of the Prāsavgikas, Bhāvaviveka suggested a secondary ultimate reality, i.e., the teachings in accord with non-arising to facilitate the communication between the two realities. Therefore, a practitioner is able to transfer oneself from the conventional to ultimate reality. Furthermore, Bhāvaviveka’s teaching of the secondary ultimate reality includes the knowledge of śūnyatā obtained from hearing, thinking, and meditating. Regarding these three knowledge, the logical argument, i.e., a syllogism, is a sufficient methodology to acquire the knowledge of hearing from which the other two types of knowledge can be achieved. Owing to the influence of Dīvnāga, syllogism had been established on the basis of the two kinds of perceptions (pramāva), direct (prayakwa) and inferential (anumāna) perceptions. In order to make the syllogism a qualified methodology, Bhāvaviveka accepted the other-dependent nature into his interpretation of the conventional. That is, the acceptance of the theory that an intrinsic nature exists in conventional existence allows for a decisive result by means of a valid syllogism.
      在後期中觀學派的發展中,清辯及月稱的二諦論明顯受到唯識三性說的影響,而唯識三性說則顯然繼承早期佛教之解脫論而成立。三性之中,依他起性是原始佛教緣起論的再詮釋,而緣起論則是從輪迴向於解脫的關鍵樞紐。為了避免月稱等隨應破派在二諦論上所面對的困境,同時也在唯識依他起性的影響之下,清辯在二諦之中另立了所謂的「隨順勝義教」以便媒介二諦之間的鴻溝。清辯的「隨順勝義教」包含有聞、思、修三慧。其中,因明的邏輯論證是有效獲得聞所成慧的根本方法,依於此便能更進一步獲得思所成和修所成慧。在陳那的因明學中,立足現、比二量的佛教因明論證具有保證思維無顛倒的效能。為了保證此因明論證的效能,清辯在世俗諦中自性有的立論下,接受了唯識依他起自性有的論點。如此,世俗諦中自性有的立論即能保證因明論證的有效性,進而完善其解脫論。

    • 郭忠生 撰 釋迦菩薩「三祇百劫成佛」與「始願佛道」(1)
      劫,在佛教有多樣化的意義;它常被當成是最大的時間計量單位,《阿含經》與《尼柯耶》以「芥子劫」等譬喻,來說明劫的長短,但實際上,這樣的方法,很難確定其真正的數值。《阿含經》與《尼柯耶》提及六欲天天眾的壽量,也說到某些善行,可以得天上一劫的梵福,還有提婆達多墮地獄一劫,再參考「瞿迦梨事緣」中的種種地獄壽量;部派論典進一步討論地獄有情的壽量,在這樣的脈絡之下,可以計算出劫的相對數值。
      這只是就「有情世間」來說,要對劫有比較完整的認知,還必需考慮到世間成住壞空,所呈現出來的意義。在宿住隨念智的定型文句中,提及了成劫、壞劫、成壞劫,但沒有進一步的解說。
      在這方面,佛典可以看到兩種傾向,其一是把世間的成住壞空,都看成是「阿僧祇劫 」,也就是一段難以計算的時期;其二是嘗試說明不同內容的劫,並說明其計算方式,如《大毘婆沙論》說劫有三種:中間劫、成壞劫、大劫,《俱舍論》則主張劫有四種:壞劫、成劫、中(間)劫、大劫。從其內容而言,這兩種見解是一樣的,但實際上還是無法計算出一劫究竟有多長的時間。
      壞劫,可說就是世界末日;世間的毀壞分兩大過程:有情世間的「毀壞」與器世間(山河大地等等)的毀壞。有情世間的「毀壞」並不是所有的有情眾生全部如煙消雲散般的消失不見,反而是分別上昇到二禪天、三禪天或是四禪天。世界末日的開端,就是地獄的有情眾生全部命終,不再有墮地獄的情況;然後依序是不再有墮旁生、餓鬼:再下來就是人與欲界天,乃至初禪天,都分別上昇到二禪天、三禪天或是四禪天(有人主張某些地獄有情是移置到「他方世界」)。所以有情世間的「毀壞」,既不天譴,也不是道德敗壞的結果,當一切的有情都因其本身的能力而轉生到適當處所之後,接下來才是器世間的毀壞。
      成劫,在壞劫經過一段很長時間之後,開始器世間的再造,以及有情世間的「新生」。不管是壞劫,還是成劫,都是有情世間與器世間分開進行,而且是「先壞後成」。
      住劫,是有情眾生「正常」生活的階段,關於劫的時間長短,就是從住劫計算而來。住劫分成二十個中(間)劫,有現代學者認為一中(間)劫是16.800.000年或是15.998.000年,再由此算出一大劫的時間,但這樣的計算,還有討論的空間。
      佛陀「生於世間,長於世間」,世間的成住壞空,對於佛陀的出世,有何影響?或是佛陀對世間成住壞空,有何影響?在菩薩修行「三阿僧祇劫百大劫」才成就佛果的理論之下,如何理解「阿僧祇」的意義?佛典可以看到許多數目系統,往往有「阿僧祇」這個數目,但又可以算出不同的數值,就此而論,佛教顯然無意確認其時間的長短。而在這「非常長久」的修行歷程中,相續出世的諸佛,必然有密切的關係。《中阿含經》第32《未曾有法經》說:「世尊(於)迦葉佛時始願佛道,行梵行」,形式上雖然突兀,實際上卻反應這種菩薩經長久修行的教理。

  • 2011-09-25 出版第58期

    • 釋如定 撰 真諦三藏「九識說」產生的思想背景之考察──重新檢討勝又俊教之觀點
      日本學者勝又俊教曾根據敦煌出土的《攝論》古章疏、中國古德著書所載,判定真諦三藏的「九識說」之立論根據是《決定藏論》,並指出《楞伽經》中的「八九種種識,如水中諸波」,只能視為廣義的思想背景,其對真諦立九識說並無直接的影響。此外,又認為《大乘莊嚴經論》雖沒有出現amala-vijnana的字眼,但論中的「阿摩羅識」一語,卻是為了方便整個文脈的理解而附加進去的。
      吾人以為:(1)、岩田良三曾說,真諦曾在其所譯的典籍中,將不同的語詞(諸如:lokottara-jnana(出世間智)、visuddha(清淨)、asraya-parivrtti(轉依)等)都譯為「阿摩羅識」。這可見九識說的成立,未必非要依某個典籍不可,只要與實相符應者,即可稱為第九阿摩羅識。(2)、從窺基《大乘法苑義林章》、《成唯識論述記》對《楞伽經》該經偈的批評,可發現其所針對者就是真諦一系的舊譯思想,因此說《楞伽經》只能作為廣義思想背景,而對真諦的九識說之產生沒有直接影響,可能與事實不符。(3)、筆者認同勝又氏所說,《大乘莊嚴經論》中的阿摩羅識一語,雖沒有對應的梵文原語,但卻是在不失文脈的理解下附加進去的。

    • 釋滿庭 撰 龍樹《迴諍論》中陽炎喻之研究
      本論文是以龍樹所著《迴諍論》中,「陽炎喻」為研究主題。譬喻之梵文為avadāna,音譯為「阿波陀那」,其目的在以了知之法,顯未了之法。佛教十二分教之第七即是譬喻,以譬喻說明法義,如世尊在《雜阿含》卷四十二:「汝今後聽我說譬,其智者以譬喻得解。」可見佛陀說法時,若遇弟子不懂,佛陀善於運用譬喻的方式教導弟子。
      此外,在《大品般若經》卷一中,佛陀即舉出十喻,來顯示諸現象之存在悉無實體和一切皆空的境界,其中更提到「陽炎喻」。所謂陽炎,是指炎熱之際,地上常會生出熱氣,遠望如水而其實非水,容易使視覺迷惑的一種現象。
      龍樹在其論著《迴諍論》中,也幾番以陽炎喻來與說明其論証,由此之故,本論文試就《迴諍論》中陽炎喻之譬喻,一方面暗示龍樹「空的思想」之深奧;另一方面也解釋「空的思想」深奧之義理。

    • 吳汝鈞 撰 《瑜伽師地論》中的阿賴耶識說
      本文主要探討佛教唯識學的重要論典《瑜伽師地論》的阿賴耶識思想。此中可大略地分為兩點:它的存在的論證與對中有(或作中有身或中陰身)的周詳的闡釋。在論證方面,論主認為我們的行為和周圍的環境的種子需要有一儲藏之所,這儲藏之所需要是無記性格的,才能接受熏習作用,它也必須是恆常作用之中,才能讓生命個體繼續存在、生長。在對中有的闡述方面,阿賴耶識作為眾生的靈魂、自我,必須被確認下來,以交代眾生的輪轉生死與涅槃還滅的現象。

  • 2011-06-25 出版第57期

    • 郭瓊瑤 撰 青色青光、黃色黃光──蓮花放光的梵語學考察
      華文文化圈長期以來傳誦、使用的《阿彌陀經》為鳩摩羅什的漢譯本。經中「蓮花大如車輪,青色青光、黃色黃光、赤色赤光、白色白光,微妙香潔」這一小節,不但是信者朗朗上口的一段文字,更有註釋家將〈蓮花放光〉與〈念佛深淺〉結合一起等等的解說。但蓮花當真會放光嗎?本文從素樸的疑問出發,除了從梵文原典的角度,指出「蓮花放光」的非現實性,並且比對其它的大乘佛典,探討〈放光或發光〉這種現象在佛教裡的宗教意涵。

    • 溫宗堃、蘇錦坤 撰 五十卷本《雜阿含經》字句斠勘
      五十卷本《雜阿含經》偶有字句疑義,筆者認為這些疑義,部分是出於抄寫訛誤,部分是誤判「否定接首詞-a」或「否定詞 na」之有無,部分為字句遺漏。本文嘗試列舉部分經例,作為未來精審版《雜阿含經》校勘之建議

    • 蔡耀明 撰 「確實安住」如何可能置基於「無住」?──以《說無垢稱經》為主要依據的「安住」之哲學探究
      佛教一貫地強調世間無常的面向。既然不斷地變化而不永恆,涉及的各方面,當然也都不固定、不停頓,因此不安住(not abiding),又可稱為「無住」(non-abiding)。然而,以《說無垢稱經》(the Vimalakīrti-nirdeśa)為例,有關「安住」之課題(topic),並非片面地僅限於「無住」之論述,而是還屢次使用肯定詞,論及佛法修行的安住,以及因而成為在修行上安住的菩薩,例如,「安住不可思議解脫之菩薩」(acintya-vimoksa-pratisthito bodhisatvah/ a bodhisattva who abides in the inconceivable liberation)。這就構成佛教哲學很有趣也很值得探討的論題(questions):《說無垢稱經》採取怎樣的「安住」學說?「確實安住」如何可能置基於「無住」?
      本文在方法上,力求深入學理基礎(theoretical foundation)的層次,而非停留在浮面層次的描述或敘述。在論述的行文,將由如下的六節串連而成。第一節,「緒論」,開門見山,帶出研究主題,並且逐一交代論文初步的構想與輪廓。第二節,以「安住」做為生命哲學的一個關鍵概念,進行概念上的界說和對照,並且略做相關概念的釐清。第三節,沿著「安住」、「無住」、「虛妄居住」、「確實安住」串聯而成的主軸,鋪陳生命哲學上的重大論題。第四節,根據《說無垢稱經》,展開以無住為骨幹的九個面向的論理(reasoning)、論述(discourse)、與實踐(practice)。第五節,經由坦然以對的「無住」,如何轉換為「確實安住」,以五個小節,展開哲學的反思與論辯。第六節,「結論」,總結本文的要點。

  • 2011-03-25 出版第56期

    • 吳汝鈞 撰 絕對無與哲學觀念的典範
      本文是對京都學派第四代的花岡永子對西田幾多郎的絕對無觀念的理解,和她要建立的哲學觀念的典範的說明,這兩方面的論述與批判。在花岡看來,哲學典範有終極真理的意思,是概括整套哲學體系的總原則。她提出五個哲學觀念的典範:相對有、相對無、絕對有、虛無和絕對無。她的理解是,相對有只關連到有限的世界,而且不真實,有如對於實物來說的影子。相對無與相對有為一體,是前者的內相,都不能講真理的絕對的、終極的性格。絕對有是永恆不變的實體,如作為理性的原理的理型、絕對精神和作為人格神的上帝。虛無是徹底的否定的取向,能摧破一切執著與邪見,但過於消極,不能建立妙有的世界。絕對無則是通過對一切二元性、相對性、分化性的突破而展示出來的真理的世界,從自我的形成、證成達於世界的表現性的形成、證成。作者通過對花岡所提出的哲學典範所涉及的問題所作的周延的理解,提出多點批判。其中最重要的有以下三點。第一,花岡以為人的生命個體是絕對有的表現,通過絕對的自我否定和大死一番而獲致的。但這是禪的做法,所謂“大死一番,殁後復甦”。這是預認一動感性、空靈性的主體才可能,而禪是屬於非實體主義的思維方式,它可以建立這種動感性、虛靈性的主體,卻與絕對有的實體主義的思維背景不協調。第二,虛無作為一終極典範,有摧破一切迷執、邪說的作用,另方面它能轉出妙有的世界,故不完全是消極的,花岡未能充分地注意到這點。第三,絕對無可以突破一切二元性,相對性、差異性與分化性,從自我的有的目的性的形成走向世界的表現性的證成。但絕對無作為一個與無自性、空為同一層次的真理典範,並不具有足夠的動感,讓自我的證成轉化為世界的證成。後者需要普渡眾生,絕對無缺乏這種動感。

    • 釋見弘 撰 勝喜《入中論釋疏》VI verses 22-33譯注與注釋風略探(上)(因授權問題,不提供線上閱讀)

    • 許明銀 撰 章嘉宗義書〈中觀派章〉漢譯(五)

  • 2010-12-25 出版第55期

    • 蘇錦坤 撰 從後說絕---單卷本《雜阿含經》是否將偈頌譯成長行
      在Harrison (2002)及自拙法師 (2001)各自的論文裡,分別建議單卷本《雜阿含經》為後漢安世高所譯。此兩篇論文認為「從後說絕」是安世高的獨特譯語,即使譯者已經註明下文是偈頌,安世高仍然「將偈頌譯為長行」,他們將此一特徵作為「單卷本《雜阿含經》為後漢安世高所譯」的論證之一。
      實際上,印順法師(1989)已經提到單卷本《雜阿含經》為後漢安世高所譯,舉出的安世高「從後說絕」等獨特譯語,也比此兩篇論文所舉的例子多,很可惜兩者並未引用印順法師(1989)此一資料。
      本文在對照單卷本《雜阿含經》帶有相當於「從後說絕」的六部經文之後,接著審視其他與偈頌相關的譯文,筆者認為單卷本《雜阿含經》中,部分經文將偈頌譯為字數整齊的「偈頌形式」的可能性仍然很高,不能一概而論。雖然表面上對應於偈頌的譯文字數不齊,經過審慎的「經典對照閱讀」之後,也許可以推論「原譯」有部分偈頌譯為「字數整齊」的句式。
      關於「單卷本《雜阿含經》譯者」的議題,印順法師(1989),自拙法師(2001)以及Harrison(2002)都推論此經的譯者為安世高。Nattier(2008) 對這個議題持保留態度,在此,筆者簡述印順法師(1989)、Harrison(2002)、自拙法師(2001)及Nattier(2008)的不同意見,並且表達筆者對這個議題的看法。

    • 郭忠生 撰 關於《阿含經》與《尼柯耶》的對讀
      釋尊與弟子開示教法的言詞,乃至嗣後所結集出來的佛典,有相當長的期間,都是口口相傳,後來雖筆諸文字,還是口傳與文書併行。口口相傳,本來就有可能發生訛誤,《大毘婆沙論》就說到「誦者謬誦」的事例。「經律是在不斷結集中成立的」,現代所看到的經律,如同考古遺址一樣,是不同時期的層層積累,錯綜複雜。以菴婆羅婆提女(Ambapali)供養園林為例,此一事緣只發生一次(「一次性事緣」),我們看到了形色各異的傳述,可是從內容來看,這些資料確實傳述同一事緣。本文提出這樣的思考:除了敘事的部分外,同一教法在不同的情境中,重複出現,其用語措詞,表達方式,是否必然相同?《雜含》第464經等,固然讚歎「大師及弟子,同句,同味,同義」,但從《雜含》「如上廣說,差別者」,「亦如上說,差別者」之類的經文,顯示同一教法,其用語措詞,不必然相同;在《雜含》第1164經,諸比丘對於「中道」各抒己見,釋尊給予認可,這是以不同的文句,不同的角度,來解說相同的論題。以「十四無記」為例,即可看出多樣的文本差異現象。舍利弗能針對問題,「異句、異味而解說」,顯示不同解說的多種可能性;質多羅(Citta)長者解說法義,見證佛法「自由解說」的開放態度,但都要立基於「不違法性」,即使是《道行般若經》的「承佛威神」,還是如此。同樣的教法,可能針對不同的對象,以不同的方式表現出來,不同旨趣的「月喻」,也是如此。佛典的偈頌有多樣的功能,在不同情境下的〈施頌〉、〈修福增〉,文字有差異,內容也可能有調整;附在長行之後的偈頌,有可能是長行的要點,也可能別有所本。考量了這一些複雜的因素,《阿含經》與《尼柯耶》的對讀,除了文句的逐一對應關係外,如果所對讀的,其實不是具有「同一性」的經文,如何給予適當的評價?

  • 2010-09-25 出版第54期

    • 蔡耀明 撰 佛教住地學說在心身安頓的學理基礎
      本文以《阿含經》、《入諸佛境界智光明莊嚴經》、《入楞伽經》、《大般若經.第四會》為主要的文獻依據,將焦點設置在心身安頓的學理基礎,藉以提供佛教住地學說乃至生命哲學在基礎思考的建構。如此的主題,有二點特色,須加以說明。其一,有關心身安頓的探討,盡可能撐開在住地學說乃至生命哲學之思辨系統,而非閉鎖在由心態或身體所關聯的較為狹隘的語詞、物質、或表象之領域。其二,有關心身安頓的探討,盡可能思辨地通往學理基礎的層次,而非停留在浮面層次的描述或敘述。
      在論述的行文,由如下的八節串連而成。第一節,「緒論」,開門見山,帶出研究主題,並且逐一交代論文初步的構想與輪廓。第二節,解明關鍵概念,包括住地之為概念認定、心身安頓、學理基礎、法住。第三節,說明何謂教學系統與學理基礎,進而以對比的方式,約略襯托出《大般若經.第四會》在心身安頓之教學系統的若干特點。第四節,從「無住」與「常住」這雙重面向所合璧的「法住」之觀念,闡明以《阿含經》為依據的住地學說在心身安頓的學理基礎。第五節,順著以「因緣所生性」、「不生」、「畢竟不生」、「不可得」、「平等性」為環節的理路,推演出一切法「常住」、「無所依止」、「無住」而「法住」之論旨,闡明以《入諸佛境界智光明莊嚴經》為依據的住地學說在心身安頓的學理基礎。第六節,從「空性/空相」、「無住」、「法性」之角度與理念,導入「法住」之觀念,闡明以《入楞伽經》為依據的住地學說在心身安頓的學理基礎。第七節,順著以「緣起」、「與空相應」、「隨如來生」、「隨如來真如生」、「真佛子」為環節的理路,推演出「如來真如」、「善現真如」、「真如常住」之論旨,透顯其無為之法性層次上的「如此一貫的法住」,闡明以《大般若經.第四會》為依據的住地學說在心身安頓的學理基礎。第八節,「結論」,總結本文的要點。

    • 廖本聖 撰 蔣央協巴《宗義理論:斷謬獅吼‧闡明遍智善道寶燈》藏本譯注:非佛教篇(III)

    • 釋如源 撰 The Deconstructionist Interpretation of Nagarjuna's catuskoti 龍樹四句的解構詮釋

      Catuskoti is one of the popular topics that many scholars like to investigate in regard to Nagarjuna’s philosophy. Some Buddhist scholar such as T. R.V. Murti, Richard H. Robinson and Kajiyama Yuichi have adopted Hegel’s Dialectic towards the interpretation of Nagarjuna’s Catuskoti after discovering that it is impossible to apply the formulas of ordinary logic to explain the theory. Under the paradigm of the dialectic, the four propositions of Catuskoti are interpreted hierarchically and hence, can be considered as a structural interpretation. However, their dialectic constructional interpretation is very controversial. On the basis of Zhon Lun Shi (中論釋), Prajbapradipa and Prasannapada as primary sources, this paper adopts Derrida’s deconstructionist concept to provide another possible interpretation to Catuskoti. That is, according to those commentaries of Mulamadhyamakakarika, the propositions of Catuskoti are to interpret the same object from four different perspectives, and thus, they are equally true. Therefore, Catuskoti neither contradicts the ordinary logic nor has a hierarchical structure, and owing to the absence of hierarchies, the constructional interpretation of Catuskoti is deconstructed.
      龍樹的「四句解讀」一直是其哲學中很受歡迎的研究主題。有關四句的解讀,由於其內在邏輯的矛盾性,早期一些知名的學者諸如Murti、Robinson和梶山雄一等人,為消弭此矛盾性,皆採取黑格爾辯証法的角度加以詮釋。在辯証邏輯的規範之下,四句被階層性地解讀,而此種階層性的解讀可被當成一種建構式的詮釋。然而,這種階層性的建構詮釋法其實是相當具爭議性的。本論文以《中論釋》、《般若燈論》及《明句論》等《中論》之注釋書為基本資料,並取用Derrida的解構思考作為研究方法,嘗試提供一個不同於建構主義的解讀。根據上列三種《中論》注釋書的詮釋,龍樹「四句」實際上是從四種不同的角度來描述同一件事物,因此四句本身並無內在邏輯的矛盾性,也無高低權實的區別,而皆具同一的真實性。在此階層結構的破除之後,此四句的建構解讀法自然而然被解構了。

  • 2010-06-25 出版第53期

    • 蕭玫 撰 《央掘魔羅經》說法策略分析
      《央掘魔羅經》是如來藏學的早期經典。而如來藏學在弘揚之初,為了以一種嶄新的教理來說服形形色色的宗教人士,勢必構設出各種有效的說法策略,以遂其弘化之功。本文以為:《央掘魔羅經》主要針對四類群眾而採行四種說法策略:其一,針對一般中下層社會的群眾,則廣說譬喻,以淺喻深;其次,針對婆羅門教的信徒,則轉化央掘魔羅的形象,使其溼婆教派的修行方式一變而為如來的方便示現;其三,針對聲聞聖眾,則化用聲聞經名與情節,以誘使親近;其四,針對大乘觀空行者,則選擇性讓步,對「空」義展開有破有立的再詮釋。以上各種說法策略,基本上宜可發揮一定程度的效用,以致如來藏思想之普受歡迎及廣泛流行。

    • 廖本聖 撰 蔣央協巴《宗義理論:斷謬獅吼‧闡明遍智善道寶燈》(II)

    • 吳汝鈞 撰 西田哲學的絕對無與絕對矛盾的自我同

  • 2010-03-25 出版第52期

    • 郭忠生 撰 晝日住、入晝正受與宴默

    • 蕭玫 撰 《入楞伽經》「無我如來之藏」的三段辯證

      《入楞伽經》提出「無我如來之藏」一詞,使「如來藏」與「我」兩者之間相即亦復相離的辯證關係更趨複雜。本文認為:解釋文化發展現象的「正反合」三段辯證法,適可用以說明「無我如來之藏」的深層義蘊及論證過程,厥為:
      (一)正──如來藏我:「如來藏」即「我」
      (二)反──無我如來藏:「如來藏」非「我」
      (三)合──真我如來藏:「如來藏」是究極之「我」

    • 郭朝順 撰 《大般涅槃經》中的生死學

      《大般涅槃經》是以佛般涅槃,即佛陀的死亡為背景,所宣說的經典。這部經典有小乘系統及大乘系統不同版本。小乘系統著墨於佛般涅槃前後的各種問題及情境的描述,既包含當時的政治情勢,僧團所可能面對的危機,佛陀的教誨以及佛陀面對疾病與死亡的描述,還有佛滅後關於佛陀葬儀的紀錄,佛舍利的分配等。小乘系統的涅槃經既反映了其作為歷史紀錄的價值,同時也深切反映了初期佛教當中,佛陀或者佛教面對死亡問題的具體看法。小乘系統雖有南傳尼柯耶及北傳阿含部二者之間的差異,但相較而言,仍與對漢傳佛教深刻影響的大乘系統的《涅槃經》有極大的差別――大乘系統略去了關於佛陀入滅前的諸情境與問題的舖陳與描述,而是以佛陀宣告即將入涅槃的消息,引發眾生的勸請住世,進而引發對於「涅槃」的性質的辯論,由此帶出著名的佛性思想與涅槃三德等教義;這便是後來漢傳佛教的古德們,非常重視本經的重要原因之一。
      由小乘不同版本及大小乘不同的《涅槃經》的差異,本文思考以「涅槃」,或說「死亡」,這異辭異義,但也具有重大關連的概念,彼此在不同文本間的變化,其既反映佛教內部的死亡思考轉折,同時也由漢傳佛教對於大乘系統的重視與信奉,更可以反映文化的變化與中印文化間際思考重點的同與異。以文化哲學角度思考永恆的死亡問題時,死亡或者涅槃,既具有普遍意義,也會有因文化或者歷史差異而形成不同乃至對立的思考。

    • 吳忠偉 撰 勉懺悔者,實自訟之深者

      在宋初思想界,天臺名僧孤山智圓通過對儒/釋二教的新表述,最早提出了一套儒佛整合理論。基於山外派的心性學立場,智圓以佛教懺悔之法實為儒學內自訟之深者,將佛教置換為心性層面上的道德踐履之學。與此同時,智圓又以儒學本旨但在為仁向善,非限於名教禮學,把對“身”的處理讓渡給儒學。故智圓以釋子身份“修身以儒,治心以釋”,將儒學因素納入到天臺佛教體系中,從而“完備化”了原有“純粹”佛教形式,使其呈現出“整體性”的形態。