本文探討禪、禪宗、禪宗的起源、重要禪師的禪法、中道、說通與宗通。透過重要文獻對相關觀念作明確的界說與詮釋，展現禪學的發展及特色。探討的重要禪師為：佛馱跋陀羅、道生、求那跋陀羅、菩提達摩、傅大士、慧可、慧安、惠能八位。

日本平安時代（794—1192）初期，天台宗的最澄（767-822）與法相宗的德一（760年? －835年?）之間所展開的三一権実論争，可說是日本佛教史上最初的教義之諍。
論爭的焦點可以歸納為兩方面，第一:為一乘與三乘之爭，主要有兩點爭議：①是關於「無性有情」的存在性問題、 ②是聲聞、緣覺的「回小向大」的問題，本文重點在探討「無性有情」所衍生的「「草木有否佛性」」的問題。第二:為教學相關的論爭，包括：教判、《法華經》註解以及「止觀」相關 的論爭等，本文重點放在「止觀」相關的論爭，特別是德一針對智顗(538-597年)所說「圓頓止觀」的批評。 簡單來說，第一項論爭為一乘思想與三乘思想的真理性；也就是說，「一乘與三乘」到底何者是釋迦的方便說法（權），何者才是真實說法（實）；第二項為天台教學與法相教學的真實性問題；換言之，雙方的爭議重點為:誰的教學才是釋迦的本意。以上諸多論點的爭執，後代學者常以「三一權實論爭」來做歸納、稱說。
那麼論爭是如何開啟的?首先，德一在其《佛性抄》中提出「三乘真實」之說，最澄讀閱之後，寫下《照權實鏡》，提出「三乘方便，一乗真實」的反駁。爾後，論辯就在往復之間進行，乃至最澄死後，兩人的弟子之間仍持續著。有趣的是，德一的著作事實上只有『真言宗未決文』流傳在世，這是寫給空海，提出他對真言宗教學的疑問。至於與最澄爭論的所有文獻，卻全都散佚，但幸虧最澄在其著作中，反駁德一的看法時，會先重覆德一的說法，然後再逐次反駁，後來的學者就以此資料來研究這場論事。兩人論辯的結果很難說誰勝誰負，但從後來的宗教版圖來看，天台宗的勢力是凌駕於法相宗之上的。
在台灣、甚至華人文化圈，由於日本佛教的研究較為零星，佛教學者之間鮮少言及此等論爭，更遑論研究。這個論爭已歷近一千兩百年，由於這個爭辯關涉到中國佛教在日本的發展與變化，故本文以一個華人佛教徒的視點來介紹此一論爭及其研究，希望重新檢視論爭的意趣並省思此一課題在今日的意義。

在佛教發展史中，部派佛教是很重要的時期，其承接了早期佛教的思想，並影響後期佛教的發展。一般認為說一切有部的解脫道，依次為資糧位、加行位、見道位、修道位與無學位，但這是否就是一個固定的模式，尚有討論的空間。又過去關於四無量心的研究大多數偏向無量解脫的討論，而對於四無量心與解脫道的研究寥寥無幾。因此，本文希望討論四無量心與解脫道的關係，以及四無量心在解脫道的功用。
在諸多有部的論著中，以三本漢譯《婆沙論》對四無量心的討論最為詳細，而其中又以《阿毗達磨大毗婆沙論》的內容最為完整。而過去的研究鮮少以此三本為研究對象，因而忽略了一些重要的細節。因此，這次我的研究即選擇以此三本漢譯《婆沙論》為主要研究對象。
經研究結果發現，在說一切有部解脫道中，四無量心純粹地被列入在「順福分」的內容，而其它階段中也可以附加修持。此外，修持善業可以同時具足「順福分」與「順解脫分」。另外，也看出解脫道之五位，有先後次序，但是我認為在每一個階段當中都要繼續修福業，而且即使也達勝位的聖者也還是繼續學習其它方法，如四無量心等修定的方法。

《入菩提行論》乃 8世紀前半，活躍於印度那爛陀（Nālandā）寺院的大乘佛教僧侶寂天（Śāntideva）之重要著作，對印度、西藏等佛教有著一定的影響。印度人所撰的《入菩提行論》注釋書，傳說多達百部。不過目前有文獻流傳至今的，約近十部之多。此十部中，目前唯一有梵語文本傳世的，僅有智作慧（Prajñākaramati）所作的《入菩提行論難語釋》（Bodhicaryāvatāra-pañjikā）一書。
智作慧是大約活躍於10-11世紀印度最大寺院超戒寺（Vikramaśīla）的偉大學問僧之一，與寶作寂（Ratnākaraśānti）、智吉友（Jñānaśrīmitra）等論師約是同時代的人物。《入菩提行論難語釋》是智作慧最主要的代表作，根據智作慧在《難語釋》中的敘述，寂天的《入菩提行論》第 9〈般若波羅蜜多章〉的內容，主要可分為以下幾個架構。（一）偈頌1到偈頌5，是關於中觀學派二諦說的概要說明。（二）偈頌6到偈頌151為止，是環繞著中觀的二諦說，展開種種的論爭。作為立論者（論主）的中觀論者從空的立場逐一展開種種辯駁之後，最後歸結到：由因緣所生的事物不持有任何實體，是空的，本來就是不生不滅的，──這一龍樹以來的空性思想立場。（三）偈頌152到168，是本書的最後結語。
本篇譯注範圍以第1偈頌的注釋（即散文之長行）為主。如上已述，偈頌1到偈頌5與中觀學派核心思想之二諦說有關，其中，第1偈頌乃進入二諦說前的導論，也可說是第9章全體的導論。雖然僅僅一個偈頌，智作慧卻給了十分詳細之注釋。細讀其內容，說它是一部大乘佛教的導論也不為過。本譯注中，除了將智作慧這部分注釋，從梵文翻譯為現代中文，針對術語、經論引用等，加上相關註腳。譯文方面，考量現代人理解之方便，除部分漢譯傳統語詞，其他儘量採用現代白話譯詞。

僧肇在《肇論》中透露出一種獨特的對終極實在的觀念，這個觀念貫徹於《肇論》的所有篇章，其中以〈般若無知論〉、〈答劉遺民書〉以及〈涅槃無名論〉三篇對這個觀念有最清晰的展示。對於這個觀念，僧肇在書中常以聖人、聖心、至人、般若、涅槃、無為等概念加以指述。儘管這些概念在文章脈絡中表達不同的重點，但所指的事都是同一。例如聖人、聖心、至人表達其主體義；般若表達其功用義；涅槃和無為則著重於境界義，而所指述的都是同一的真理，即是佛。筆者在此稱之為僧肇的聖人觀。
僧肇在《肇論》中處處展示出聖人的恆常性和健動性，聖人以這種恆常的動為其本質，故筆者稱之為「自然的力動」（Spontaneous Vitality）。「自然」表達其本質性、恆常性；「力動」表示它並非實體，亦非停滯、死寂的存在。
吳汝鈞先生在十多年前開始構思「純粹力動」（Pure Vitality）的觀念，這些年來著作不斷，逐步建立純粹力動現象學的哲學體系。他把東、西方哲學的真理觀念概括為實體主義（substantialism）和非實體主義（non-substantialism）兩種路向，並指出前者肯定一絕對有（absolutes Sein）作為終極原理，而後者則以絕對無（absolutes Nichts）作為終極原理。 絕對有包括柏拉圖的理型、基督教的神、黑格爾的絕對精神、印度教的梵、儒家的天道、良知等；絕對無則有佛教的空、禪的無、莊子的逍遙境界、京都學派的絕對無等。吳先生指出，以絕對有或絕對無來指述終極真理，兩者都有其精采之處，但同時亦有其不足處。絕對有最終可能會發展成一種常住論，而絕對無可能會被推展至一種虛無論。他提出的純粹力動則能克服絕對有和絕對無的不足之處，同時亦可綜合二者的優點。
筆者以力動來詮釋僧肇的聖人觀念，無疑是受到純粹力動觀念的啟發。然而，僧肇的聖人觀念跟純粹力動仍頗有相異之處，例如純粹力動透過分化、詐現，現起宇宙萬物，而僧肇則未有提及這種創生性格。本文將嘗試闡釋僧肇的聖人觀以及吳汝鈞的純粹力動觀這兩種終極實在的觀念，並比較兩者的異同。

本文主要對印順法師《中國禪宗史》產生的影響及存在的不足進行總體評價。第一部分主要分析本書在禪史研究中的地位和影響。本文將其定位為近現代中國禪史研究的第一部專著，對後起學者如楊惠南、葛兆光、洪修平、麻天祥等產生了不可忽視的影響。 第二部分主要分析本書存在的問題與不足。本文認為《中國禪宗史》存在著一些不足之處，主要包括對禪宗發展的歷史背景交代不夠、對三祖僧璨的交代不清、對淨眾宗無相的禪法論述有誤。

本專刊之策劃理念，乃在於為當今國內的佛學研究探索新的可能，使其不止於佛教文獻學、佛教傳統義學等主流研究模式的限制。但我們同時也思考到兩種相對的現象：直接將西方哲學思想直接套用在佛教研究上的危險；以及佛學在現代化的過程中，定需與其他不同文化、思想展開對話之要求，因如此才能持續豐富佛教自身的內涵，也才能促成其他文化對佛教思想的恰當理解。上述佛教與西方哲學對話的危機與希望是同時並存的，而本次專刊之設計即為了提出一種佛教與西方哲學的平等的多重對話模式，因為我們認為佛教與西方哲學固然有其各自文化的特殊性，但也有思想與討論問題的普遍性，普遍性部分自然是對話的條件之一，但特殊性之存在，正是對話進行之必要性的理由，因為若文化思想間不存在任何差異，根本就毋需對話。對話的目的即為了形成更大、更多的理解與創造的可能，這有異於哲學傳統中的形上思維，以為差異與特殊性是有待克服的「問題」，普遍的、絕對的真理是處理特殊性事象的必要條件，且為哲學的最高和唯一之目的。
佛教的經典文獻之中，很容易找到這類將真理視為絕對普遍概念的字眼，如「真如」、「實相」、「法性」、「法界」⋯⋯；然而如果留意或同意「空」思想在佛教思想的關鍵性地位時，我們很難相信，佛教的真理是指向一種具有宰制性的絕對真理，因為「空」不正是要去掉任何型式的宰制性？「空」不就是使宰制與自蔽的「我性」空無掉？於是，若將「空」視為佛教的真理，則佛教所主張的應是一種非絕對性、非宰制性的真理，而應為一種開放性的、創造性的真理。如此一來，關於空的真理的展現，除從論典之中藉由論證的方式以證成外，豈不也更應留意於佛經中更常出現的譬喻性的敘事活動？因為譬喻與敘事的開放性，乃足以充分彰顯詮釋活動之創造性特質。這便是本次專刊主題名稱設定為「空性、譬喻與詮釋」的理由。

全球化的趨勢，讓不少學術研究，無論是人文或是自然科學學門，都試圖從「跨越文化」（transcultural）或是「文化間際」（intercultural）等角度探究或連接各式各樣的問題。但是實踐連接文化的概念的之前或同時，我們是否需要考慮一些文化之間的先前條件與結構性的問題？何謂「跨越」文化、如何「連接」在不同哲學文化所形成的概念，等問題，將是此文章的探索的主題。
本文將從德語系探究文化間際的哲學家，例如Heinz Kimmerle、Ram Adhar Mall、Elmar Holenstein與Franz Martin Wimmer等學者的論述，整理他們對西方哲學「歐洲中心主義」批判，並爬梳殖民主義對哲學歷史發展的影響。同時從「文化間際」觀點，反思哲學整體「方向」（Orientierung）的問題，探討文化間際哲學如何系統化地，通過「有與無歸屬地」（orthafte Ortlosigkeit）特色與「多重對話」（Polylog）等文化間際概念，討論、重構哲學的問題、融合哲學文化與哲學歷史傳統的差異。

「敘事」是在人類文化中自然形成的一種經驗交流方式，有形構、具象化生活世界的功能，也是實現自我理解與他人相互理解的必要方法。本文藉由佛典敘事與呂格爾「三重模擬」論的對話，試圖提出佛典詮釋一個新的參考詮釋路徑。在時間中，虛構世界向真實世界行動模仿，讀者在閱讀活動中與文本視域交織疊合。在前構、擬構與再構「三重模擬」的循環敘事解讀下，［（過去）燃燈佛授記／（現在）佛傳／（未來）讀者］每一重同時兼具另兩重的三重循環結構中，佛典文本的讀者通過對文本世界的敘事解讀行動，而被其他人的（敘事）「重複」所診治。由於行動與觀念的獨特性不可重複，每個「重複」都代表一種孤獨而獨特的差異。佛陀傳記與授記本生的敘事解讀行動，從方法論進路朝向存有論的關注；讀者的行動詮釋從個別的敘事活動，朝向作者、文本、讀者們的個體間際的敘事互動，在成佛解脫之道上，無數獨特且差異的個體在相遇互動的敘事實踐中，進而相互成就。

本文嘗試藉由呂格爾（P. Ricoeur, 1913-2005）《時間與敘事》（Time and Narrative）中「三重再現」（threefold Mimesis）的觀點，重讀華嚴宗的法藏（643-712）之「新十玄門」，以為其不僅具有一個宗教哲學或本體論思想的義涵之傳統理解，「新十玄門」也具有一個華嚴祖師閱讀《華嚴經》時，解讀其敘事結構與風格的閱讀成果之意味。換言之，通過呂格爾「三重再現」論的融入，以重解「新十玄門」，可形成一種新的理解視域，吾人藉以窺見，華嚴祖師如何透過其對《華嚴》的預想（相當「再現一」），以「十玄」閱讀、理解與詮釋《華嚴經》（相當「再現二」），從而建構出華嚴宗特殊的宗派哲學理解（相當「再現三」）。
相對而言， 本文也從法藏新十玄門提供對於時間性的反省，可以對映呂格爾對時間問題沈思之差別。基於對於人性與佛性的不同理解而產生不同的時間哲學觀點，也衍生不一樣的關於「敘事」的主張，法藏著重於終極覺悟的敘事，而呂格爾則注視著敘事者在敘事活動中對自我存在經驗的修補。藉由呂格爾與法藏之交互對比與相互觀看，本文企圖形成既差異且又融合的理解視域，以呈現「時間」與「敘事」問題更多理解的可能性。

本論文將綜覽相關的呂格爾之《活的隱喻》到《時間與敘事》時期，再到以敘事作為一種認同性的西方式思想路徑的討論，特別是其以呂格爾早期到中期之詮釋學的思想為主要方法內容。本文的新路徑是：將此導引到東方之禪與空的論斷公案文類，所可展現出的東方詮釋學進路。東方的中國佛學，以一種短的敘事性，例如公案，導引觀眾如醉地認同出了老和尚的工作，且甚或很奇特地認同出一種觀看的禪意盎然於少字、甚或無字之間。本文擬以此處理東方之詮釋禪宗視野下的：活的隱喻之路、以及本人近年處理的，時間中的敘事計畫(以對應與處理被敘事的時間之未竟之功)，東方之禪與空的標準，形成出一種新的詮釋隱喻的實現。

宋代佛教的蓬勃，與文本刊印事業密不可分。由於板印技術的成熟，佛藏典籍包含禪宗文本藉由鏤板雕印的方式達到傳播的目的。同時，印刷術的效益也落實了宋初官方譯經院的設置。儘管當時官方所譯經典多為密教典籍，但是對於佛教在朝野間的推廣仍起了一定程度的影響。特別是由儒臣擔任的潤文官介入譯經的運作，不但拉近士僧之間的距離，也令宋僧逐漸體認到「雄文可以輔宗教」。
在禪悅之風盛行的宋代，不立文字的禪宗接受文本刊印帶來的效益，開始大量生產公案語錄。當時流行的文本裝幀方式主要是蝴蝶裝、經折裝等冊子本的形式。這類裝幀技術改善過去卷軸式的閱讀經驗，更利於翻閱檢索。然而，在禪門公案語錄過度流布的同時，前輩典刑從參禪對象變成禪徒模仿的範本，禪悟既被記載於文字之中，也被侷促於文字之中。由是，對公案的反動態度逐漸在南宋叢林裡展開。
大慧宗杲的看話禪以及宏智正覺的默照禪可說是反對公案過度流行的代表。前者毀壞《碧巖錄》雕板，教人參究公案要在話頭之外尋求實證；後者則是回歸坐禪傳統，不再於文字間計較。這不單是對當時禪徒執著於公案的深切反思，也描繪出由文本刊印裝幀等物質面的影響所帶來南宋對公案態度的轉變。

各版藏經的《法句經》(T210)在〈泥洹品〉出現一組「三言」譯詞，由於這組偈頌在巴利《法句經》沒有對應偈頌，不管在偈頌的分章與標點，或是句意的詮釋都遭遇相當的困難，也造成當代論著處理此組偈頌時有不少歧異。
本文藉助梵文與巴利對應偈頌，探索這一組譯詞的偈頌分章、標點、白話翻譯與詮釋；最後以T198《義足經》與T210《法句經》為例，回應那體慧對支謙偈頌翻譯文體的評論。

筆者從奪舍遷識的敘事中注意到西藏施身法這個修行傳統。གཅོད 的字義為斷除、決斷；所要斷除的境（ཡུལ）指的是由我執產生的各類煩惱心魔。此法一般稱為施身法，其訓練重點之一在斷除眾生對身體以及「我」的貪愛執著。本文中筆者將不採用一般俗稱的施身法，但同時取其發音與意義，以「決斷法」一詞來稱呼。11-12世紀中西藏女性上師瑪紀拉准 (མ་གཅིག་ལབ་སྒྲོན) 所傳下的「決斷法」乃希解派教法中的一個重要分支。「決斷法」以密續的修法來實踐《般若經》的要義，其中分析所謂的魔障之種類與其真實面貌，並且論及有關消除魔障的方法。其訓練重點在於以般若空慧斷除修行者對身體以及「我」的貪愛執著。本文是筆者針對「施身」的主題所進行的系列研究之一。除了回顧「決斷法」現有的研究文獻與相關出版品之外，也將整理歸納西藏佛教的「決斷法」歷史傳承，並介紹其修法內容與架構。其旨在提供讀者對「決斷法」所牽涉的思想與所運用的修法能有基礎的認識。

佛教僧團的組成，原則上總攬所有地區的僧團成員在內；但實際上如每事都齊集世間上一切僧眾，幾是無可能之事。因此佛教開許各地僧眾，劃定界域，各自進行僧事，是為結界。查律藏無結界專章，對之欠系統性的論述；中國律家爬梳東傳律典的相關內容，加以整理，分辨出「自然」和「作法」兩類七界，各有不同的規格和要求，試圖網羅一切可能出現的環境或情況，顯示出中國律家之匠心。佛教學界關於結界的研究不多，對於自然界尤忽視。本文擬充份利用漢譯律典和律家疏釋，詳述自然界的類別及其內容，並嘗試追溯結界的緣起和兩類界的關係，望能補律制研究的空白。

對比分析乃是現代學術操作的重要方法，一則容易凸顯研究主題之特色，二者也正顯示研究客體蘊含超越性價值，因而具備對比互詮的可能。本文以《四分律》「知而妄語戒」為解析案例，形式上將律文分解為五，包括：一、總敘制戒因緣。二、比丘聞過舉發。三、佛陀聚眾結戒。四、詳述衍生規定。五、明訂不犯事由。以此五段內容為基礎，通過現代法律體系操作概念，深入探討「知而妄語戒」構成要件及其種種衍生法理問題，包括將佛教戒律歸入「成文法」一系、並依犯罪論將戒律判為「二階段犯罪（犯戒）體系」等。期能通過此種對比互詮方式，發明《律》典理性精神與另一種研究的可能向度。

本文為〈法稱的知識論研究(上) 〉之續文，請參考上篇之摘要
【上篇摘要】
法稱是繼陳那之後的印度大乘佛教在知識論上的大師，他在這方面有承先啟後的地位。他承接陳那的理論，並有進一步的開拓。如陳那一樣，他確認對象分為個體物與一般概念，這即是自相與共相。但進一步確定只有個體物具有有效的運作能力，嚴格來說，只有它能成為對象，亦即是自相。因而把知識論聚焦在自相方面。這是受到經量部的影響，微有經驗主義的傾向。在知識的真偽的問題上，他提出其中一個很重要的條件，這即是知識的內容與實在不矛盾，知識的基礎在知覺。他仔細地解析知識活動的根本要素，那是認識者、認識對象、認識自身和認識的原因。認識者即是認識能力，亦即是知覺。知覺是挾帶著對象的相狀而作用的，擬似對象而生起。由於認識相狀的生起的來源是知覺，知覺又是認識者，因此他判定認識活動是一種自己認識的活動。至於認識的原因與結果，並不是各自別異，而是在認識的經驗中同時成立的。綜言之，法稱的知識論是觀念論的立場，但略帶實在論的傾向。

本文從三個角度考察「所以者何」。首先，在印度源語方面，發現有兩類梵語： “tat kasya hetoḥ” 和 “tat kasmāt hetoḥ”。前者中的 “hetoḥ”，若參考帕尼尼《八章》及其《注》，應解為屬格，若參考巴利《經》、《注》則應解為從格。其次是討論漢譯「所以者何」的來源、結構及意義。據唐代學者的三種注解模式看來，「所以者何」有兩種可能的語義結構，一是來自所字結構，二是簡單主謂句「A者，何。」進一步追溯來源後，雖然發現「所以者何」很可能是「所以然者何」的縮略，但仍無法排除是口語的可能性。最後是「所以者何」和印度源語的對勘。由於「所以者何」可能是難以分析的口語，或來自所字結構，或只是簡單的主謂結構句。因此和印度源語的對應也有三種：一是整句對應，二是所字結構句的對應，三是簡單主謂句的對應。

本文探索印順法師〈法句序〉的意涵，嘗試以「重譯偈頌」的觀點來思索支謙〈《法句經》序〉所提示的「初譯、後譯」議題，最後對「《法句經》譯文是否參考七百偈本、九百偈本」的議題提出個人的見解。

法稱是繼陳那之後的印度大乘佛教在知識論上的大師，他在這方面有承先啟後的地位。他承接陳那的理論，並有進一步的開拓。如陳那一樣，他確認對象分為個體物與一般概念，這即是自相與共相。但進一步確定只有個體物具有有效的運作能力，嚴格來說，只有它能成為對象，亦即是自相。因而把知識論聚焦在自相方面。這是受到經量部的影響，微有經驗主義的傾向。在知識的真偽的問題上，他提出其中一個很重要的條件，這即是知識的內容與實在不矛盾，知識的基礎在知覺。他仔細地解析知識活動的根本要素，那是認識者、認識對象、認識自身和認識的原因。認識者即是認識能力，亦即是知覺。知覺是挾帶著對象的相狀而作用的，擬似對象而生起。由於認識相狀的生起的來源是知覺，知覺又是認識者，因此他判定認識活動是一種自己認識的活動。至於認識的原因與結果，並不是各自別異，而是在認識的經驗中同時成立的。綜言之，法稱的知識論是觀念論的立場，但略帶實在論的傾向。

聲蜚國際的佛教文獻學家J.W.de Jong曾經指出：「沒有任何的佛教研究者可以忽視數量如此龐大的漢譯佛典文獻，即使他們只對印度佛教有興趣。」針對J.W.de Jong的說法，新一代研究Nikaya與阿含文獻的德籍學者Bhikkhu Analayo也補充性的指出：「沒有任何的佛教研究者可以忽視印度語系乃至藏譯的文獻資料，即使他們只對中國佛教有興趣，因為唯有如此方可避免基於口誦傳承、筆錄轉抄或翻譯訛誤而對文本妄作結論的風險。」正是基於前揭這種「互為文本」的理念，因此在有關佛教文本的研究領域裡，「文本對勘」(textual criticism)便自然而然地成為了學者之間經常採用的一種研究手段。不論是原典與譯本之間的對勘，或是同本異譯之間的互校，這種隨文逐句式的語文性對讀不但可以提供我們大量有關各該文本的斠讎乃至文義解讀上的信息，並且也可以增進我們對文本之間可能發生的歷時流變的一些認識。《維摩經》是一部風靡中土的異域文本，而這一部佛教經典可以在華夏乃至整個東亞地區獲得庶民的尊仰與知識精英的青睞，當然與其譯筆的「漢化」有關。但是，我們仍然可以在該一經本的三個漢譯文本裡見到若干來自「源頭語」的語言現象。雖然如此，本文目前仍不打算深入這些和「源頭語」有關的語言現象，而只準備藉著該一經本新近發現的梵文原典與其漢藏諸本之間的語文學對勘，而嘗試性的指出在漢譯經本裡一些有趣而值得特別留意的語言現象。

漢傳佛教之禪宗，向來被視為是佛教中國化的一個代表性指標。而在過去主流的傳統禪宗史觀中，牛頭禪是被視為一個從禪宗正系四祖道信（580-651）分出的旁支。但自胡適、宇井伯壽、關口真大與柳田聖山等學者對牛頭禪的重新研究與梳理後，印順法師更提出牛頭開祖法融（594-657）才是中國禪的真正奠立者，是禪宗「中國化」的關鍵，並提及嘉祥吉藏（549-623）學說與牛頭法融的一脈相承，後來不乏學者繼之投入此議題。但以上研究，並未深入探究「吉藏『草木有性』到法融『無情合道』」中的思想學說之變化與轉向，並且多著墨於其中的中國文化所造成的影響，尤其是道家元素，因而忽略了佛教思想內部的變化邏輯。以本文之研究，發現從這段思想史的變遷中，可以指出三論教學之吉藏對於法融之牛頭禪的影響：(1)從「有情成佛」到「無情成佛」的成佛主體之變化，以及(2)教學重心從「哲學主張」到法融著重的「實踐導向」。這個思想脈絡，相對於初祖菩提達摩（5th-6th）到六祖惠能（638-713）的「正面」，可以視為一個禪宗形成的「側面」。並且，在研究取向上，筆者反思佛教中國化研究進路的侷限，並嘗試跳脫以上大多落於佛教中國化的視角與研究觀點的禪宗史建構，重新發掘佛教思想變遷中的內部理路的其他可能性。

願曉《因明義骨》是一部疏解文軌《因明入正理論疏》的著作，對研究文軌的因明學理論有著重要的參考價值。此書雖已散佚，但仍有若干斷簡殘片散見藏俊《大疏抄》。今鉤沉輯佚，斷句標點，並參酌相關文獻，略為箋注，以供學者作進一步研究。

本文以文獻比對和思想耙梳的方法，說明《金剛經》影響深遠的名句：「應無所住而生其心」，其梵文原義與鳩摩羅什譯本為主之若干漢譯具有細微而重要的差異。再者，由於什譯本自由剪裁的意譯風格，使這流傳廣遠之漢譯名句，最後竟以異於原義「般若掃執」的思想向度啟悟了禪宗六祖惠能，從而在中土禪學的傳統之中演繹出「自性清淨」之如來藏義。

關於印度後期佛教中的有相派 (Sākāravādin) 與無相派 (Nirākāravādin) 爭論，日本學者梶山雄一早期對於這個主題的研究是具有相當影響力的。其在文章〈有相與無相派之爭〉 (Controversy between the sākāra- and nirākāra-vādins of the yogācāra school ─ some materials) 中揭露了印度佛教後期寶藏寂 (Ratnākaraśānti；ca. 10-11th C.E.) 與智勝友 (Jñānaśrīmītra；ca. 980-1030 C.E.) 間的爭論，並認為此對論應從印度佛教中期就發展出來。這個觀點陸續受到當代學術研究的採納。
然而，學者船山徹在文章〈蓮華戒對瑜伽行派內兩個分派的分類〉(Kamalaśīla’s distinction between the two sub-schools of Yogācāra. A provisional survey) 中回顧了過往對於有、無相派的研究，而認為早期的研究存在著一些問題。這個問題的核心在於：早期的研究試圖從印度後期佛教的文獻，與西藏的文獻當中給予「有相」、「無相」一個清楚的定義，並將這個定義追溯到印度佛教較早期的學者，諸如法稱 (Dharmakīrti；ca. 600-660 C.E.)、寂護 (Śāntarakṣita；ca. 725-788 C.E.) 等，或甚至是更之前的學者，但西藏文獻方面其定義多是不清楚的，而印度後期文獻中對於有、無相派的定義也不盡相同；另外這麼做的風險是將可能後來才有的定義套用在前人之上。船山提出了蓮華戒 (Kamalaśīla；ca. 740-795 C.E.) 在《攝真實論註》(Tattvasaṃgrahapañjikā) 的最後一章中對瑜伽行派內兩個分派的描述，而認為於此蓮華戒對於有、無相派的描述和早期研究中所理解的定義是不同的；而《攝真實論註》中的這一段內容應是對於有、無相派描述最早的其中一份文獻。
本研究回顧了早期梶山雄一與近期船山徹所提出的觀點，而認為兩位學者的論述皆有不完美之處，並加入一些研究者個人的看法。希望藉此讓我們釐清印度後期有、無相派的爭論狀況，也讓我們對印度佛教哲學學派的發展有更多了解。

本文主張當代人間佛教並不是「援儒入佛」的結果，而是在印度初期佛教聖典中已含蘊的人文主義的線索，再通過長期發展，在漢傳大乘佛教的圓融思想被顯題化為「圓融」的理念，當然它更是佛教在現代回應了西方現代性要求的結果。
若抽象出西方人文主義的普遍含義，人文主義未必一定是某種人類中心主義，而可以是指以人的身份反思人的身份及其在萬有中的地位，以及反省人類文化的特色及限制的一種思想。佛教人文主義的特色，即在消除西方人文主義的理性中心主義與本質主義的成份，可被視為一種強調解蔽與反省的人文主義。
此一解蔽、反省的性格，特別可以在《華嚴經》與華嚴宗思想中的「鏡映性」概念中被加以說明，尤其是澄觀便以此鏡映性說明「心」與「法界」的動態互映，這種鏡映性，除說明主客之交映之外，也說明法界一切事物之間彼此的交映關係，此即事事無礙、法界圓融的依據。
在鏡映性之中，除指在主體中看見客體，也在客體中見主體的情境外，但更重要的是要能見「真中妄」也能見「妄中真」，即能見到價值的虛妄性，亦復可以見到虛妄中的價值性，筆者認為由此鏡映性可以為現代社會中的絕對主義與相對主義的交錯的混亂情境，指出一種圓融整全的視野，以在現代文化世界中實現多元圓融的文化價值，也才能真正使佛教的慈悲與智慧獲得真正的統一，並在現代文化的脈絡當中得到具體的實現。

《楞伽經》是一部眾多佛教法義的集成，舉凡空義、唯識、如來藏全都羅致本經當中。儘管這些教義確實有其差異甚至相違之處，但《楞伽經》仍都將之視為一致。這些不同的教義憑什麼可得而為同？本經通常不見論證，而是以「自內證智」或「自內證智境界」等獨創的詞語群試圖融貫彼此為同義。而所謂「主觀」的「自內證智」與所謂「客觀」的「自內證智境界」在《楞伽經》中，其實是一如、無別的，皆「唯自心所現」（cittamatra,svacittadrsya等）。這樣的旨趣也可以從梵語的構造中發現。因為這些獨創的詞語群都以pratyatmagati- 為基礎，再加上不同字彙所形成的複合語詞。透過對這些詞語群的用例分析，可以發現在pratyatmagati- 之後，如果接-gocara、-visaya、-gatigamya、-vedya、-dharma、-bhumi等，則表示「客觀之境界」。另一方面，如果接-gati 、-adhigama或-adhigamana，則「主觀之智慧」或「客觀之境界」的表示都有可能。

佛教經典中不乏容許不同解釋空間的句子。這些句子經常被不同的佛教學派當作支持自己立場的證據。其中之一便是na śūnyatayā X śūnya，X可以是五蘊中的任何一項，完整的句型是：rūpaṃ svabhāvena śūnyaṃ na śūnyatayā，玄奘譯作：「色自性空，不由空故。」
這句型本源自早期經典，如《小空經》。但在早期佛教經典這種講空的句型只有前一部份，也即是沒有na śūnyatayā，而且也尚未用於空自性 (svabhāva) 或五蘊的空，而只是表達某處沒有某物之義。雖然如此，《小空經》中的行者每一次在心中空掉某物時，總還清楚覺知尚剩下還沒空的東西，這還沒空的可能是後一部份na śūnyatayā發展的根據。
這句型後來在早晚期的大乘經典中經常被引用，如早期大乘的《般若波羅蜜經兩萬五千頌》、《寶積經․普明菩薩會》以及後來的中觀派與唯識派論書。然而各各經典或論書對此句型的理解以及引用的目的都不同。
最明顯差異的是唯識論師以及後期月稱的爭論。唯識用此句型來支持空掉自性後，空性是存在的主張，而月稱引用此句型來反駁唯識論師，認為大乘空並非空掉某物的空。此「色自性空，不由空故」在後期中觀論師月稱與唯識的爭論須以早期佛教以及早期大乘經典為背景，才能看出真正的差異所在。本文即試圖透過na śūnyatayā śūnya的爭論，釐清後期此兩學派的詮釋差異所在，以及這些詮釋與早期大乘空思想的關係。

本篇是拙文〈弗洛伊德的精神分析與佛教唯識學的比較研究(上)〉之續文。請參考上篇之摘要。
【上篇摘要】
本文是對於弗洛伊德的精神分析與佛教唯識學的比較研究，透過對精神分析的周詳的闡述，看唯識學的相應觀點，以開拓雙方的對話空間。由於雙方的思想都有一定的複雜性，故我們把研究聚焦在潛意識與阿賴耶識上，但也涉及雙方的一些重要概念，包括意識、自我、本我、超越、本能衝動、癔症、夢、末那識、熏習、中陰身、業、煩惱、識心、心所等多項。在比較研究中，精神分析的本我與唯識學的阿賴耶識、中陰身是其中要探討的基源問題。根據筆者的研究，粗略地說，本我與阿賴耶識、中陰身都具有靈魂的意味，只是在一些細節上，雙方的闡述並不完全相同。特別是，精神分析不大強調輪迴問題，唯識學則堅持輪迴觀點，人死後，阿賴耶識或中陰身會在新的生命個體中受胎，繼續存在，直至生命個體最後獲得覺悟、解脫為止。另外一點很重要的是，精神分析是一門經驗性格的心理科學，它的目的是治療人在心理上的種種病痛，如憂鬱、焦慮之屬，不講求覺悟、解脫。唯識學則是一種宗教，它提出轉識成智的實踐方法，讓人最後得到覺悟、解脫，遠離一切執著、苦痛煩惱。

四禪以及其修行方法是否為佛教所獨創的修行理論，多年來引起學術界不少熱烈的討論。本文嘗試以漢譯《長阿含經》及巴利《長部》經群作為一個整體，去分析和論述四禪是偏向來自於佛說抑或是共外道之說。根據對相關經典經文一一仔細的比對和解讀，提出更有利的證據。最後，根據新的解讀方法，提出本人的主張和看法。

近代進行的佛教經典整理，主要從兩方面來協助當代人閱讀佛典，一是以白話文重新翻譯佛經，一是將佛教經典加上新式標點符號。即使僅是進行第一項工程，仍然必須對原來的漢譯經典進行新式標點，才能產生順暢而精確的譯文。
本文主要對一些近期出版的「佛典新標」作一些回顧與建議，希望能藉以產生砥礪的效果。

本文是對於弗洛伊德的精神分析與佛教唯識學的比較研究，透過對精神分析的周詳的闡述，看唯識學的相應觀點，以開拓雙方的對話空間。由於雙方的思想都有一定的複雜性，故我們把研究聚焦在潛意識與阿賴耶識上，但也涉及雙方的一些重要概念，包括意識、自我、本我、超越、本能衝動、癔症、夢、末那識、熏習、中陰身、業、煩惱、識心、心所等多項。在比較研究中，精神分析的本我與唯識學的阿賴耶識、中陰身是其中要探討的基源問題。根據筆者的研究，粗略地說，本我與阿賴耶識、中陰身都具有靈魂的意味，只是在一些細節上，雙方的闡述並不完全相同。特別是，精神分析不大強調輪迴問題，唯識學則堅持輪迴觀點，人死後，阿賴耶識或中陰身會在新的生命個體中受胎，繼續存在，直至生命個體最後獲得覺悟、解脫為止。另外一點很重要的是，精神分析是一門經驗性格的心理科學，它的目的是治療人在心理上的種種病痛，如憂鬱、焦慮之屬，不講求覺悟、解脫。唯識學則是一種宗教，它提出轉識成智的實踐方法，讓人最後得到覺悟、解脫，遠離一切執著、苦痛煩惱。

本文考察「正法眼藏」、「拈花微笑」的辭典條目，發現其所採用天臺宗之《釋門正統》時對於《寶林傳》(801年)之「清淨法眼、涅槃妙心、實相無相、微妙正法」的法統不以為然，「虛誕無稽之世尊拈華」的傳說問題歸咎於唐朝《寶林傳》。從文獻考察，將「拈花微笑」與「正法眼藏、涅槃妙心」之佛付法於迦葉的因緣是開始於北宋（可能約於1027年）禪林之間，不能上溯歸咎於唐朝《寶林傳》。
其次，根據石井修道(2000)的研究，最初與「拈花微笑」之說相關的記載與北宋臨濟宗禪者有關。例如：慈明楚圓(986-1039)、楊億、李遵勗。此外，本文繼續整理出如下五點結論：（一）發揚「拈花微笑」之說是臨濟宗楊岐派禪者（特別是楚圓、方會、守端、法演等「慈明四家」與黃龍派為主）。（二）持續發揚的也有楊岐派：圜悟克勤、大慧宗杲、密菴咸傑。（三）北宋雲門宗之雪竇重顯也使用「拈華（不是用「拈花」）」的典故。（四）《宗門統要集》之「拈花」與「拈華」兩者互用之例子是最初出現。（五）禪宗所流傳「佛陀付法迦葉」用語，可以分為Ｉ類《寶林傳》【A1】【A1-A2-A3】、II類《廣燈錄》A2，【A1+A2>B】整缩型、III類《宗門統要》A2,【B+(半A1)+X=C】加長型、IV類都沒有出現A1,A2或B或C之四類型的多元性發展。

依一般所說，最後身菩薩在下降人間成就佛果之前，都是住在兜率天。諸佛出世，可以從空間與時間觀察。
就空間而言，《阿含經》及《尼柯耶》已經看到「三千大千世界」的教說，《瑜伽師地論》等論書進一步說「三千大千世界」一起成壞；「三千大千世界」的構成，最高只說到梵世（brahmaloka），因此語可以僅指初禪天，也可廣及色界諸天，甚至兼及無色界天，所以「三千大千世界」的概念，蘊含了佛教宇宙論的多元思想，包括世間的結構，成住壞空的過程，人壽的增減等等。
「三千大千世界」是一佛土，也就是出一位佛陀教化的自然場域，這延續了「一世無二佛」的經說，但佛陀的教化可以跨出其佛土，這也可以思考世界有邊無邊的意義。
佛土的概念預示了「現在十方佛」的存在。「唯一佛說」強調一切世界只有一位佛陀，應化無數，足以度化應機眾生。單從「十方有佛」，還不足以彰顯如《攝大乘論本》說的「同時無量圓；次第轉非理，故成有多佛」；強調菩薩行，可以有多數菩薩在不同佛土成就，才是大乘佛教菩薩教理的指標。
就時間而言，《阿含經》及《尼柯耶》已經開示未來無量諸佛的可能性，但經說的「賢劫」，究何所指，有不同的理解，後代出現「賢劫千佛」、「賢劫五百佛」的說法，甚至有人以賢劫諸佛就是「同時有多佛」。
彌勒是下一位要在人間出世的佛陀，這是佛教一致的傳說，而現在居住於兜率天的彌勒菩薩，究竟何時下生，有三種脈絡來理解：一、世間成住壞空的循環；二、兜率天壽；三、末法思想。
以《阿含經》及《尼柯耶》所傳為本，兜率天壽為人間五億七千六百萬年（576,000,000），以此檢視漢譯佛典相關傳說，也只能如志磐所說的「佛所說義，不應有異，要是部主聽受機見有別，而譯師今古措辭之不同也」。