本文以文獻比對和思想耙梳的方法，說明《金剛經》影響深遠的名句：「應無所住而生其心」，其梵文原義與鳩摩羅什譯本為主之若干漢譯具有細微而重要的差異。再者，由於什譯本自由剪裁的意譯風格，使這流傳廣遠之漢譯名句，最後竟以異於原義「般若掃執」的思想向度啟悟了禪宗六祖惠能，從而在中土禪學的傳統之中演繹出「自性清淨」之如來藏義。

關於印度後期佛教中的有相派 (Sākāravādin) 與無相派 (Nirākāravādin) 爭論，日本學者梶山雄一早期對於這個主題的研究是具有相當影響力的。其在文章〈有相與無相派之爭〉 (Controversy between the sākāra- and nirākāra-vādins of the yogācāra school ─ some materials) 中揭露了印度佛教後期寶藏寂 (Ratnākaraśānti；ca. 10-11th C.E.) 與智勝友 (Jñānaśrīmītra；ca. 980-1030 C.E.) 間的爭論，並認為此對論應從印度佛教中期就發展出來。這個觀點陸續受到當代學術研究的採納。
然而，學者船山徹在文章〈蓮華戒對瑜伽行派內兩個分派的分類〉(Kamalaśīla’s distinction between the two sub-schools of Yogācāra. A provisional survey) 中回顧了過往對於有、無相派的研究，而認為早期的研究存在著一些問題。這個問題的核心在於：早期的研究試圖從印度後期佛教的文獻，與西藏的文獻當中給予「有相」、「無相」一個清楚的定義，並將這個定義追溯到印度佛教較早期的學者，諸如法稱 (Dharmakīrti；ca. 600-660 C.E.)、寂護 (Śāntarakṣita；ca. 725-788 C.E.) 等，或甚至是更之前的學者，但西藏文獻方面其定義多是不清楚的，而印度後期文獻中對於有、無相派的定義也不盡相同；另外這麼做的風險是將可能後來才有的定義套用在前人之上。船山提出了蓮華戒 (Kamalaśīla；ca. 740-795 C.E.) 在《攝真實論註》(Tattvasaṃgrahapañjikā) 的最後一章中對瑜伽行派內兩個分派的描述，而認為於此蓮華戒對於有、無相派的描述和早期研究中所理解的定義是不同的；而《攝真實論註》中的這一段內容應是對於有、無相派描述最早的其中一份文獻。
本研究回顧了早期梶山雄一與近期船山徹所提出的觀點，而認為兩位學者的論述皆有不完美之處，並加入一些研究者個人的看法。希望藉此讓我們釐清印度後期有、無相派的爭論狀況，也讓我們對印度佛教哲學學派的發展有更多了解。

本文主張當代人間佛教並不是「援儒入佛」的結果，而是在印度初期佛教聖典中已含蘊的人文主義的線索，再通過長期發展，在漢傳大乘佛教的圓融思想被顯題化為「圓融」的理念，當然它更是佛教在現代回應了西方現代性要求的結果。
若抽象出西方人文主義的普遍含義，人文主義未必一定是某種人類中心主義，而可以是指以人的身份反思人的身份及其在萬有中的地位，以及反省人類文化的特色及限制的一種思想。佛教人文主義的特色，即在消除西方人文主義的理性中心主義與本質主義的成份，可被視為一種強調解蔽與反省的人文主義。
此一解蔽、反省的性格，特別可以在《華嚴經》與華嚴宗思想中的「鏡映性」概念中被加以說明，尤其是澄觀便以此鏡映性說明「心」與「法界」的動態互映，這種鏡映性，除說明主客之交映之外，也說明法界一切事物之間彼此的交映關係，此即事事無礙、法界圓融的依據。
在鏡映性之中，除指在主體中看見客體，也在客體中見主體的情境外，但更重要的是要能見「真中妄」也能見「妄中真」，即能見到價值的虛妄性，亦復可以見到虛妄中的價值性，筆者認為由此鏡映性可以為現代社會中的絕對主義與相對主義的交錯的混亂情境，指出一種圓融整全的視野，以在現代文化世界中實現多元圓融的文化價值，也才能真正使佛教的慈悲與智慧獲得真正的統一，並在現代文化的脈絡當中得到具體的實現。