「趙城金藏」之名，若是僅就該一藏經的發現地點來說，這個名詞本身並無問題。然而，若是將「趙城金藏」一詞所指涉的對象視同《金藏》來看，或許就有商榷餘地了。事實上，從版本學的立場來說，存世的《金藏》是由四種刷印時間前後不一，而所依經版或新或舊的印本所構成的。這四種印本分別是「興國院本」、「天寧寺本」，「大寶集寺本」與「廣勝寺本」。此中，真正可以稱之為《金藏》的，其實只有「興國院本」與「天寧寺本」。至於「大寶集寺本」與「廣勝寺本」，則是元代初年大肆修繕《金藏》原初版片之後的刷印本。換句話說，若是就彼此所依版片的修補與否來看，則「大寶集寺本」與「廣勝寺本」或許都只能算是《金藏》的元代遞修本或配補本。由於《金藏》的「興國院本」與「天寧寺本」，今日倖存於世者不足二十卷，而元代刷印的「廣勝寺本」中，卻有將近四分之一的卷帙是出自入元之後的補版。儘管學者之間的研究曾經指出，元代的補版工程頗為草率；然而，令人稍感遺憾的，這些研究之中只有極少數是建立在印本之間的詳盡對勘上面。本文將以《毗沙門天王經》為例，透過逐張逐行的印本對勘，而嘗試查明該一經本的金代原刊本及其元初修補本之間，是否有其重大差異，並且也嘗試去說明這種差異的存在所可能具有的意義。

關係子句是梵、巴佛典中廣泛使用的文句類型，但古漢語卻沒有關係代名詞可與之對應。古代譯師翻譯關係結構時，如何連繫子句與主句乃至處理各小句之間的綰合？囿於篇幅，本文以巴利契經《中部》及其對等漢譯本為研究範圍，探討巴利後置式關係句的形式、功能與其漢譯現象。鑑於巴利語和漢語兩大語言系統的特性差異，本文分別從兩個方向開展論述：一、以類型學理論所建構的關係子句型態分類為基準，兼論巴利語法書的界定，描寫後置式關係句的形式特徵與功能；二、考述《中部》對應漢譯本關係句的語法現象。
諸多經句顯示：古譯師一般都儘量仿照原語的語序來迻譯關係句，形成「向右分枝」的漢語構式。此一處於右分枝的關係子句通常用以提供主題成立的附加或斷定信息。相較於巴利語，一個漢語句子無法容納過於繁複的語句成分。譯師在仿譯關係子句置後的基本樣式下，受到向右分枝的結構影響，漢譯本應運而生一項構句變異，即：從中插入佛典常見的虛設發問「所以者何」或「何以故」。「一個關係句」據此整體擴展成三段式結構，進而顯示漢譯佛典獨特的關係化策略。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

《大智度論》將菩薩道的歷程分成「般若道」與「方便道」，「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生」，而得「無生法忍」，正好立於「般若道」與「方便道」的中介點。若此時放捨度眾生願而急入涅槃，便與二乘無異；若能進一步不忘本願，增強慈悲心，致力於淨佛國土、成熟眾生，將來便有可能圓成佛道。

「無生法忍」的內涵是什麼？應如何修學才能得無生法忍？得無生法忍菩薩與二乘的「智慧、斷惑」有什麼異同？得無生法忍菩薩是否有欲入涅槃的危機？或是得無生法忍一定能得佛授記將來必定成佛？《大智度論》中存有各種異說，筆者試著加以彙整並予以解說會通。

明鄭時期古典佛詩的特色，除了諷頌頹亡之鄭成功王朝的詠史詩之外，最大的特色就是「逃禪」。所謂逃禪，就是把佛門當做躲避戰亂的場所。寫這些詩的詩人，不管是出家僧人或在家居士，都以逃禪的心態來寫佛詩。而清朝的台灣古典佛詩，由於政局已經安定，對於明鄭王朝和唐山故國已無眷戀的情形，因此相關詩詞多屬詠景或抒發一己之情的純粹文學作品。筆者曾在一篇討論台灣古典佛詩的論文──〈明清時期台灣佛寺詩詞的幾個類型〉當中，說到明鄭乃至清朝的古典佛詩，可以分為下面幾個類型：(1)「逃禪」類；(2)詠史類；(3)純文學類。其中，詠史類又細分為兩種：(1)以嘲笑、譏諷的語氣詠史；(2)以平實或同情、悲憫的語氣詠史。前者如嘲笑朱一貴事件和林爽文事件；而後者則大體以鄭成功王朝的興衰，做為吟詠的對象。

意識研究是當前蓬勃發展的跨學科研究，涵蓋認知科學、腦神經科學、心理學、哲學（英美分析哲學、歐陸哲學、佛教哲學）等等，主要研究何謂意識？什麼是有意識的心理狀態？何謂自我意識、我們一定有自我意識嗎？意識有哪些性質？意識如何可能、腦神經科學能夠說明意識嗎？意識有什麼功能（為何我們需要意識）？以植物人為例，以上的研究將會決定我們如何判斷植物人是否有意識，就什麼意義、面向而言來判斷，並且如何考量其是否可能恢復意識，以及如何讓其恢復到有意識的狀態，這也牽涉到相關的倫理議題。又例如目前愈來愈火熱的人工智慧（Artificial Intelligence）議題，機器是否可能有意識，抑或意識為人類所獨有。
就佛教而言，北美認知科學對禪修作了不少實驗研究，也定期與佛教界對話，心理治療也開始融和一些正念或禪修的技巧。禪修有其實務成果，不需科學的驗證，然而透過科學研究與對話，有助於我們更瞭解大腦與意識。也就是說，佛教的禪修不僅作為宗教修練而已，也能就理論與實踐層面提供不同的視野與思想資源。
本專輯的規劃，嘗試從佛教的傳統來呼應當前學界對於意識研究的重視。本導言分為以下兩個部分。首先簡要回顧當前英語學界關於佛教意識哲學的主要議題與研究現況，其中也包含對於本專輯中三篇論文背景脈絡的簡介。其次，以關於佛教意識哲學之主要特色與未來待探究之議題幾個大方向的觀察作為總結。

本文旨在檢討佛教阿毘達磨哲學之經量部論師上座關於「意識如何緣取不存在的對象」的理論，以及來自於說一切有部論師眾賢的批評。不同於有部三世實有的形上學立場，在經量部剎那滅的形上學前提下，上座必須面對不存在的對象如何能夠引生意識的困難。本文集中探討意識緣取不存在的對象的三種案例：（1）緊接眼識後生起的意識如何緣取已經不存在的外在對象？（2）意識如何回憶？亦即意識如何緣取久遠過去曾經歷的對象？（3）意識如何緣取過去未曾經歷或未來的對象。在這三種案例下，分別檢討上座解決困難的策略，以及如何招致來自眾賢的批評。本文贊成眾賢對於上座理論的批評，但進一步主張，對於經量部來說不可解的困難卻也構成了佛教知識論進一步發展的動力。在上座之後，以陳那為代表的認知二分說—認知中帶有對象的影像—能夠成功地回應來自於眾賢的批評。

護法《成唯識寶生論》是世親《唯識二十論》的重要註釋書。按照護法的詮釋，《二十論》的開頭先引經證、而後立量理證，其中瞖眼人的知覺是論證中的重要實例（喻依），瞖眼人的眼識有如同毛髮等物一樣的顯現，然其所見的毛髮等物是不存在的。對瞖眼人此例，《寶生論》中的論敵給出一實在論的因果說明，認為是透過白色網膜縫隙的光明分造成瞖眼人見髮的錯覺，瞖眼人的知覺並非沒有外境。對此質疑，護法訴諸陳那在《觀所緣論》中提到的所緣（ālambana）（認識對象）的二個條件來批評論敵。作為所緣的必要條件之一（C1），就是要在感官識中顯現，亦即感官識要有所緣的相（ākāra）。所緣的必要條件之二（C2），就是具有讓認識（對該所緣的知覺）生起的因果作用。護法認為，即便設許論敵的說明符合C2條件，但因缺乏C1條件，因此瞖眼人所緣並非外境。針對餓鬼們同見膿河的例子，雙方也有類似的交鋒。
分析護法論證的合理性的策略之一，是與當代議題交涉或對話。大致上我們可以說，當代知覺因果論（the causal theory of perception）的基本要點類似於前述之所緣二條件C1與C2，不僅如此，知覺因果論者均同意，在某人X面前沒有某事物Y時，對X而言看起來好像有某個Y仍是可能的，如同世親與護法所言，前面沒有髮、膿河，仍可能有髮、膿河的知覺經驗。也就是說，非正常知覺與正常知覺可具有共同要素（例如顯現），此點正是支持實在論的非此即彼論（disjunctivism）所極力反對的。本文對非此即彼論提出嘗試性的批評，以支持護法與知覺因果論。

清辨 (Bhāviveka, 500-570 A. D.)一般認定活躍於六世紀，與當時最負盛名的瑜伽行派學者護法 (Dharmapāla, 530-561 A.D.)、安慧 (Sthiramati, 510-570 A. D.) 等同時代。他承襲著中觀一貫否定式的路徑而認為即使對於「勝義空」這樣的概念也不可執實，方能達到遠離二邊的中道；然而與清辨對辯的瑜伽行派不但認為「無分別智」(Tib. : rnam par mi rtog pa'i ye shes; Skt.: nirvikalpa-jñāna) 以真如 (tattva) 作為對象，且「無分別智」也是修行要達到的境地。雖然兩派的爭論已有一些相關的研究，但對於清辨如何看待無分別智的部份則較少著墨。由於無分別智的樣態不可能脫離各自的修證脈絡，本文將從三性 (trisvabhāva) 的對辯說明清辨對無分別智的詮釋與主張，既然他不承認真如所緣，是否也因此主張無分別智不存在？但如果他主張無分別智存在，則無分別智認知的對象究竟又會是什麼呢？

羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》及《大智度論》中常見「菩薩位」之語詞，對照玄奘譯的《大般若波羅蜜多經》則作「菩薩正性離生」。「菩薩位」是特指菩薩修行歷程中特殊的一個階位，入菩薩位之後，將決定趣向於無上菩提而成佛；「菩薩地」則是泛指菩薩從初發菩提心到成佛之間菩薩修行的所有階位，二者用法不同。
「入菩薩位」後，行者將畢定成佛，因此，如何才能入菩薩位成為一重要的課題。《摩訶般若波羅蜜經》及《大智度論》中提到了多種不同的方法，有的說「觀空入菩薩位」，有的說「行般若波羅蜜入菩薩位」，有的說「應行六波羅蜜方能入菩薩位」，有的說「要兼具般若波羅蜜與方便力才能入菩薩位」，也有說「要遍學聲聞道、辟支佛道、佛道，再以菩薩的道種智入菩薩位」，更有說「要具足發意、修行、大悲、方便等四法方能入菩薩位」。
由於入菩薩位應具備的德目說法不一，所證得菩薩位的階位高低也不盡相同。如以「無生法忍」為基準，有的菩薩位比「無生法忍」低一些，有的則在「無生法忍」之上，必須依前後文才能判斷，不能一概而論。筆者試著整理《摩訶般若波羅蜜經》及《大智度論》之種種異說，希望藉此能正確掌握「菩薩位（菩薩正性離生）」的完整樣貌。

本文為《雜阿含經》英譯系列論文的第八篇，前面七篇已發表在《法鼓佛學學報》11-17期。
鑑於漢譯《雜阿含經》(T 99)尚未出現完整的英譯，此為歐美學者閱讀、研究或引用此一漢譯文獻的障礙；此一系列論文的英譯、註解及比較研究應可減低這樣的隔閡。
對漢語世界而言，此一系列的英譯可以當作經文的白話翻譯，可以參考當代的《雜阿含經》白話譯本而取長捨短，部分註解可以用來追溯可能的巴利用字，並參酌巴利註釋書的字義解釋。相關的論文不僅提示漢巴對應經典之間主要的差異，也徵引了部分梵文殘卷與寂止天(Śamathadeva)的《俱舍論附隨・疏》(Abhidharmakośopāyikā-ṭīkā)所抄錄的《雜阿含經》經文。

覺音在其《清淨道論》（Vism）與其他巴利註釋中提到匿名的非正統見解，而法護則有時在其複註中確認這些人為「無畏山住者」（Abhayagirivāsin）。研究指出，這些見解被發現出現在《解脫道論》（Vim）中，而因此《解脫道論》被視為是此派系的作品。儘管如此，有的學者對於以下三點一致之相關性提出質疑，也即是：那些覺音所知道的匿名者之見解，法護的確認，以及在《解脫道論》中的教義。然而，若是聲稱某個理論證據不足，而基於一連串的缺乏確證與進一步的考證的假設，卻又沒有反證，而據此嘗試作出選擇性的解釋，這似乎有欠公平。需要更仔細考量的是：如果一個構成元素的法（dhamma）不同的話，則它將影響整個上座部阿毘達磨哲學精密系統的基礎。就此意義，頭陀（苦行）在阿毘達磨分類中被賦予的地位，在作為辨識無畏山住者的一個標準而言，可以說是極具意義。
考慮到這一點，我重新檢視在Vism與Vim對於頭陀dhutaṅga定義的爭論，然後考慮如何以及為何大寺派住者（Mahāvihāravāsin）以及無畏山住者（Abhayagirivāsin）會將之（頭陀）歸類至不同【p. 31】的種類。若概觀在《清淨道論》與《解脫道論》的資料，尤其是仔細關注《解脫道論》裡的文句「此〔頭陀〕不應說善、不善、無記」的話，則可質疑其對應性。但是，有個更關鍵的證據將Vim聯繫至無畏山住者，那就是Vim在概念（paññatti）的序列中清楚地提到頭陀，而這點則為多數的學者所不知。
若再更深入觀察巴利聖典，我們則經常看到那些惡欲、追求名聲等頭陀修習者。而且，對於頭陀的理解，也可以看出在Vism與巴利註釋出現哲學上的差距。再者，我們留意到在《清淨道論》頭陀的定義並給出自覺音，而是引用自作為古老註釋的義疏（Aṭṭhakathā）。這似乎可以合理來推測：對於頭陀的討論曾發生在巴利註釋的錫蘭資料與暗誦者（bhāṇaka），而這兩個學派各自建立其頭陀的定義，在接受之前所討論的同時，試著否定頭陀可以是不善的見解。

本文從活在當代與立足當地出發，解明如何繼承與闡揚觀世音菩薩之宗教文化遺產。雖然活在當代與立足當地，透過時間向度與空間格局的解開，即不必自限於一時一地。以宗教文化遺產為著眼，並且以佛教弘化學為考量，繼承與闡揚觀世音菩薩之宗教文化遺產，經由正確的認知與適當的精進，即可接通觀世音菩薩帶頭開創的事業，以個體與群體的方式落實且推動在佛教修行道路的進展與提昇，以及幫助廣大且多樣的眾生減輕與脫離世間的各種困苦。

《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》（T362）翻譯於西元3世紀中期之前，是現存漢譯佛典中最古老的淨土經典。長久以來，此經經題的意義一直少人探討，而解讀此經題最大的困難在於音譯詞「薩樓佛檀」。
首先，西元515年左右成書的《出三藏記集》所記載的是「薩樓檀」，而西元700年左右成書的《無量壽經連義述文贊》記載的則是「薩樓佛檀」，因此在解讀經題時，需要考慮有這兩種不同的情況。
其次，本經的原典語言，很可能是印度的俗語，根據本經的其他用例、印度語音演變的規則以及初期漢譯佛典梵漢對音的規則，可以構擬「薩樓（佛）檀」所對應的梵語是*th/s...l/r/ṭ/ḍ/d...d/t...的形式。
最後，從以上成果出發，提出一種相對合理的可能性，即「薩樓檀」所對應的梵語是sarvalokadhātu（一切世界），而經題「阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道」對應的梵語接近於*amitābha-samyaksaṃbuddha-sarvalokadhātu-manuṣya-parimocaka，是多個佛陀稱號的並列，大意為「救濟一切世界人類之正等正覺阿彌陀佛」。

本文簡介法光法師的《法句經之英譯及研究》一書，並提供幾個評論，作為將來T210《法句經》完整翻譯的參考。此書有許多相當突出的論點，例如：
1. 指出前人的英譯，常有依照巴利《法句經》的偈頌字句來翻譯漢譯《法句經》的現象，這種翻譯方式會遺漏、遮蔽漢譯文本的「版本」特性。
2. 提出扎實的例證，認為「核心26品」中至少有些偈頌不是出自巴利《法句經》；有些偈頌的譯詞顯示其原始文本(Indic text)的語言可能既不是巴利(Pāli)，也不是梵文(Sanskrit)。
3. 提出一個「說帖」，試圖解說《法句經》未編入四阿含或四部尼柯耶的原因。
4. 完成「核心26品」的英譯，並且在註解裡編列了各首偈頌的巴利、梵文、犍陀羅、藏文或波特那《法句經》的對應偈頌，同時也有詳盡而參考價值極高的附註。
5. 當T210《法句經》的用詞與巴利《法句經》不同時，常有學者輕易地判讀為支謙的誤譯，作者在「多文本的偈頌比較研究」之下，證實漢譯確實另有所本。
本篇就「英譯商榷」、「校勘與『訛字』」、「『四言偈頌』與『五言偈頌』」等三點對該書作評論。

《大智度論》提到三類「十地」的內容，一、乾慧地等共三乘的十地，二、《摩訶般若波羅蜜經‧發趣品》中無名字的菩薩十地，三、歡喜地等菩薩十地。其中《摩訶般若波羅蜜經‧發趣品》中無名字的十地列舉了各地菩薩應修學的德目，日本學者神林隆淨教授認為這些德目毫無次第，只是雜亂的羅列而已。
筆者試著從《大智度論》的釋論，先分析各地菩薩應修學的德目內容，再將該地的相關的德目組織、關連，最後再探討十地之間的關連。結果發現：有些字面上看起來類似的德目，但前後各地還是有淺深不同；有些修行德目在字面上看起來與聲聞經所說的行法沒什麼不同，但其實菩薩的心境與聲聞差異甚大；有些德目在字面上雖然不同，但都表達同一意趣，如二地所說的「持戒清淨」，三地的「住慚愧處」，四地的「不捨阿蘭若住處」，六地的「不作聲聞、辟支佛心」，都是表達「勿起二乘心」的意趣。綜合起來觀察，各地的行法其實都包含有「對治煩惱、缺失」與「悲智不斷增上」的作用，可提供學人進階菩薩行的指南。
此外，《摩訶般若波羅蜜經‧發趣品》說「第十地當知如佛」，為何《大智度論》卻提出「第十地當知如佛」或「第十地即是佛地」等二說？又《摩訶般若波羅蜜經‧發趣品》中「無名字的菩薩十地」與「乾慧地等共三乘的十地」、「歡喜地等菩薩十地」之關係錯綜複雜，本文試著提供一條解析的線索。

中土佛教一向推崇《四分律》，「根有部律」則備受忽視。反觀西方學界，自十九世紀中葉始，已注意到「根有部律」的重要性，其後通過對文本的細讀、跟其他律藏和印度法典作比對，以及運用碑銘、雕像，寺院遺跡等出土文物相印證，發掘出其中的古舊記載，並把「根有部律」的成立年代大大推前，對探討古印度的佛寺組織、僧尼規範，有莫大意義。本文縷述西方學界有關「根有部律」成立年代的討論，尤詳述Gregory Schopen這富顛覆精神的佛學者的看法，期望能喚起漢語佛學界對「根有部律」的重視。

明清時期的台灣僧人，所留下的詩作，少如鳳毛麟角。本文所謂「台灣佛寺詩詞」，以清廷派駐台灣的官員和一般文人所作詩詞為主。為什麼要研究明清時期台灣佛寺的詩詞呢？首先，這些詩詞乃台灣歷史，特別是文學史不可或缺的一頁，而且從這些詩詞當中，可以看出當時台灣佛教僧人活動的情形。其次，過去台灣(佛教)史的研究者，往往只將注意力集中在方志、碑銘或筆記等史料之上，忽略了這一時期所留(佛寺)詩詞的重要性，這應該是運用史料不周全的憾事。

《陰持入經》包含名相近四百個，均為安世高首創。安世高譯經時使用何種方式創造了這些新詞，本文以該經所採的譯詞“色”及包含此語素的佛教名相為例，通過歷時性的詞義比較、並與該經內容相近的Peṭakopadesa的第六章對勘，根據前賢的研究，以考察仿譯法為核心，總結了安世高所用的造詞法，就佛典漢語造詞法的劃分標準、種類及造詞體系提出了新的觀點。同時，對譯者所採造詞策略的主、客觀原因作出分析，初步探討安世高的譯經造詞對佛典漢譯及漢語造詞的影響。

本文所要處理的文獻有梵本Yogācārabhūmi（YBh）及對應的漢譯《瑜伽師地論》（T30）、藏譯rNal ’byor spyod pa’i sa（CTT72）的五分中〈本地分〉的前二地，即「五識身相應地」和「意地」，試圖探討其中所涉及的梵、漢、藏三種語言學方面的問題。至於此論的作者究竟是彌勒、無著還是另有其人？以及八識，尤其是阿賴耶識等教義方面的問題，則非本文關注的焦點。
有解讀佛典經驗者多半知道，在解讀梵語佛典時理解是否正確，除了掌握「佛教術語」的意義外，還跟「非佛教術語」中各種「詞類」（parts of speech）的理解及語境邏輯（logic in context）息息相關，尤其是當透過這些各種詞類來解釋甚至定義「佛教術語」時，更是如此。因此，筆者首先擬在前述設定的文獻範疇內，對勘梵、漢、藏三本中的各種詞類（名詞、代名詞、動詞、形容詞、數詞、副詞、疑問詞、關係詞、接續詞、複合詞、接頭詞、不變化詞），以及片語表達、句法、語境邏輯等，依循玄奘三藏及印度勝友堪布、西藏智軍（Ye shes sde）等多位譯師的翻譯模式，在漢、藏二譯的基礎上，從中找出在解讀梵典上最關鍵的詞類與句法，嘗試建立一套有效正確解讀佛教梵典的原則。
其次，從梵、漢、藏三個版本的對勘中，去探討這些歧異究竟是來自於各自所依梵語傳本的差異？還是現存梵語傳本（YBh）有誤？漢譯（T30）所依的梵本（*YBhc）有誤？或藏譯（CTT72）所依的梵本（*YBht）有誤？抑或是漢、藏二譯本身有誤譯的情況？而梵語名詞（代名詞、形容詞、數詞等）所使用的格位（case）與其對應的漢、藏二譯格位的歧異問題，究竟是來自所依梵語傳本的不同？還是漢、藏譯師分別為配合漢語及藏語本身的表達方式與語法結構所做的調整？最終結果或許依然難有定論，但至少讓讀者瞭解現存梵本與漢、藏二譯之間，實際上存在哪些差異。
最後，透過現存梵本與漢、藏二譯之間的對勘，希望得出幾個結論就是：《瑜伽師地論》前二地的可信度到底如何？在不同時、空的脈絡底下，有沒有經過人為增減或大幅修改？梵（YBh）漢（T30）藏（CTT72）三本對於理解前二地的教義來說，可以相互補足到什麼程度等等。

《南瀛佛教》雜誌，是日治時期台灣最主要佛教會──南瀛佛教會，所發行的刊物。其中含有豐富的台灣佛教珍貴史料，淨土思想自然也不例外。本文旨在探討該刊物所發表之文章中，與淨土信仰有關的文章，試圖從中歸納出日治時期台灣淨土思想的全貌與特質。

「一切智者」（sarvajña）一詞常被當成佛陀的別名使用，意指無所不知、無所不曉的全知者。所謂的全知，大乘佛教時期特別指一剎那中認識一切之超感官智能。不過，此中的「一切」有可能是抽象真理也可能是具體的現象事物。「一切智者」之思想，廣泛見於印度各宗教哲學裡。認為天啟的「吠陀」才是唯一權威的彌曼沙學派（Mīmāṃsā）大思想家鳩摩利羅（Kumārila ca. 650-700）等人，反對人類可以作為「一切智者」認識一切存在，對佛教「佛陀是一切智者」之主張提出強烈攻擊。寂護（Śāntarakṣita ca. 725-788）之《真實綱要》(Tattvasaṃgraha）與其徒弟蓮華戒（Kamalaśīla ca. 740-795）之《真實綱要難語釋》(Tattvasaṃgrahapañjikā）第26章中，對彌曼沙學派的諸多非難展開細緻的答辯與論證。他們書中登場的一切智者類型極為豐富，說是集大乘佛教大成也不為過。本稿以《真實綱要難語釋》對《真實綱要》3627 偈的注釋之譯注為主，並進行若干考察。3627 偈的注釋裡，蓮華戒分別從唯識學派「有形象知識論」（Sākārajñānavāda）和「無形象知識論」（Nirākārajñānavāda）二個分派的觀點，闡釋一切智者如何認識無限事物。為了說明無概念分別的一切智者之知，可以正確地認識無限所知，蓮華戒也述及「後得清淨世間智」的概念知在一切智者認識過程中所扮演的重要功能。本稿在譯注的同時，針對3627 偈與注釋之間所產生的主題焦點上的落差，進行分析，並對兩類的「後得清淨世間智」以及一切智者與「所知障」的關係等等，提出獨自的觀察。

寧瑪派的養生長壽修法，是一種從食物或礦、植物中提取精華以取代凡常食物的方法。透過儀式的聖化，這些大自然精華轉化為甘露，滋養瑜伽師的生命使之得以長壽、少病苦，而其最終目的是為了延長修行的時間與解脫的機會，並非為了世俗利益或希求永生不死。本文所討論的文獻範圍為西藏佛教所吸收內化的密續教法，涉及的議題是伏藏(gter ma)文獻中有關透過法藥(sman sgrub)、萃取各類精華(bcud len)以利長壽的養生修法文本。所涉及的兩個相關領域是西藏的伏藏文獻與傳統醫學。文中以三位中世紀寧瑪派伏藏師的教法為例，歸納分析其內容，並嘗試釐清西藏佛教與醫療兩者之間的互攝關係。本文研究目的在初步探索中世紀西藏寧瑪派的伏藏師是如何將醫藥養生的知識納入佛教的修持中，希望有助於理解寧瑪派的養生療癒信仰與修行系統。

唐代天台宗高僧──湛然的《金剛錍》一書，主張「無情有（佛）性」，乃針對南本《大般涅槃經》卷33的經文──「非佛性者，所謂一切牆壁瓦石無情之物」，所提出的詮釋。到了宋代，天台宗山家、山外兩派，各將湛然的這一主張，放在天台宗更基本的主張──「一念三千」的思想下，做出不同的回應。山家派以為「色具三千」（色等無情性具三千法），但卻主張「無情無成佛義」；相反地，山外派以為「色不具三千」（色等無情並不性具三千法），但卻主張「無情成佛」。本文試圖在山家和山外的兩派爭辯之外，開出一條與深層生態學（deep ecology）有關的理路，除了可以建立天台哲學特有的深層生態學之外，更重要的是，可以做為這兩派的共同理論基礎，以調和它們之間的思想差異。

在有關佛教的現代研究裡，「體驗」(experience)這個範疇一直扮演著頗為吃重的角色。學者之間似乎也沒有什麼人曾經質疑過如下這項主張：佛教的僧院修行，尤其是禪定止觀一類的修煉活動，其首要之務就是針對修行者的心靈而灌輸特定的「宗教經驗」或是「密契體證」(mystical experience, 或作「神秘經驗」)。因此，大量與「修道次第」(stages on the path)有關的佛教術語，便隸屬於現象學上解釋學範疇當中所出現的概念—這些術語被解釋為似乎是指稱歷史上的個人，在其自身禪定修習過程裡所體證到的分立或是不連續的「意識境界」(discrete “states of consciousness”)。
本文主張，就佛教歷史而言，「體驗」的作用在當代學術界裡已經被過度誇大了。歷史學和人種誌的雙重證據在在暗示了以下的情況：將體驗予以特權化，可以追溯到某些二十世紀的亞洲改革運動，尤其是那些力主「回歸」坐禪(zazen)和內觀(vipassanā)的禪修運動，而這些改革則是受到西方宗教發展的深刻影響所產生的。即使在那些毫不猶豫而一味頌揚禪定體驗的當代佛教流派裡，人種誌的資料也足以證明下述想法是錯誤的：禪定境界的修辭是以實例證示的方式(ostensively)而發揮其作用。儘管若干行家在其修煉過程當中確實體察到「〔意識〕狀態改變」(altered states [of consciousness])，但是批判的分析卻顯示出，對佛教有關「道」的諄諄教誨來說，「〔意識〕狀態改變」一類的體驗並無法構成那些相關教誨的參照點。質言之，這些有關「道」的諄諄教誨原先是在意識形態和行為表現上起到了作用—在多數情況下則是基於合法化和體制上的權威而被運用。

湛然乃至智旭等古師，把漸次止觀判攝為圓教的作法是否妥當這一問題，在當代學者當中，卻存在著相當大的歧見。筆者在詳細比對智顗有關漸次止觀的原典之後發現：關口真大、佐藤哲英、張風雷、林志欽等四人的觀點有誤；湛然、智圓、智旭以及陳英善的說法，才合乎原典的文本原意。由於關口、佐藤二氏的論點，陳英善(1995)已有駁斥，本文不再贅言。而張文的判攝未見文證，筆者很難針對其中論點遽下評斷。因此，本文將集中在林文的檢討之上。

《禪定目炬》時間大約於九世紀至十世紀之間，為寧瑪派早期名師努千桑傑耶謝(gNubs chen Sangs rgyas ye shes, 844-943) 所做，是現存藏文文獻中反映早期西藏禪法思想的重要著作。《禪定目炬》這部論書引發的諸多問題事實上刺激我們再次的檢視西藏前、後弘期之間的過渡階段。在桑耶論諍的歷史脈絡下，筆者嘗試以努千的《禪定目炬》作為理解寧瑪派的禪觀發展的一個切入面向。本文旨在對《禪定目炬》的研究做基礎的文獻回顧與議題彙整。首先從可收集到的研究著作回顧努千生平、《禪定目炬》的結構分析以及章節譯註。其次討論《禪定目炬》的文獻價值，包括從確認頓門優於漸門的地位討論頓漸之糾結；以及從大瑜伽文獻的脈絡來檢視禪密互攝的可能性。

「唯識無境」一詞儘管在瑜伽行派眾多的漢譯經論中只出現八次，並非是一個常用的慣用語，但卻是最為人所熟知的一個詞語。當然這是因為此一詞語是最能表顯此派與其他佛教學派教理殊異的詞語，同時也是其最為核心的概念之一。但是對於「唯識無境」所蘊含的確切意義，在現代學者間卻有種種不同乃至對立性的見解。
而本文認為瑜伽行派所提出的「唯識」教理，不論是其初期或是中後期，其核心要義無非都是想藉由說明與體證唯識的教理，來去除阻礙涅槃與菩提這二個佛教倫理學之終極目的的障礙。而其所謂的「無境」，並不是否定有自我以外之「他者」的存在，從《唯識二十論》以及《成唯識論》中可以清楚了解，唯識學派所否定的只是勝論派等外道、以及部派佛教中說一切有部、經量部等所主張的極微境，進而主張自身與他者（包含眾有情及眾有情共業所成的客觀世界）無非都是識，亦即如《成唯識論》中所說的「一切有為、無為，若實、若假皆不離識。『唯』言為遮離識實物，非不離識心所法等」。

本文主要為對真諦譯著中所出現之阿摩羅識的意含，以及傳為真諦所著之《九識義記》（《九識章》）之爭議作一研究整理與回顧，同時就真諦所作之譯述書中，提及阿摩羅識之處，對其所說之阿摩羅識義做一簡單分析。
就筆者本文所見，真諦阿摩羅識思想的本質，雖然在現代學者的研究中，仍存有分歧的見解，但若就真諦之譯註書中推敲，其阿摩羅識思想應非如來藏經系中的那種已具足功德的如來藏自性清淨心，而是在見道位(通達位)時所生起的無分別智，這種將見道位的無分別智稱為阿摩羅識的說法，與窺基等將佛地究竟轉依後的第八識稱為阿摩羅識有所不同。此外，窺基與圓測等將真諦之阿摩羅識視為是在八識外另立的第九識，並且加以批評，此應非真諦之義，真諦的阿摩羅識並非是在八識之外另立的「第九」識。
而關於《九識義記》之作者問題，在近代學者的研究中主張《九識義記》確為真諦所作者，有宇井伯壽、大竹晉等；主張並非為真諦所作者，如結城令聞、印順法師及吉村誠等。這些學者對其主張雖各有其推理與論述，但在文本失佚的情況下，以及在歷史紗幕的遮掩下，仍難絕對地論斷。

本文檢視尼柯耶與阿含經中與證智/神通相關之項目，包括三明、五勝法、五通、六通、八個現世沙門果幾種類別在經典中的各種用例。從每一項目、類別的仔細比對中，發現三明與六通、世俗五通與六通、甚或是第六通之間存有差異；且五勝法與三明的性質不同，前二勝法之納入解脫學的範圍中應該是不恰當的。本文主張，佛陀三明證道的用例應是最重要且最早的說法，六通是較後才加入者，六個項目先出現，形成一個組合，最後才被賦予「六證智」的稱呼。五通的想法可能是受到「神變」觀念被擴大解釋為證智的用法所影響。八個現世沙門果表示四禪之後可以導向八法的其中一法，可以走解脫的方向(三明)，也可以走非解脫的方向(五勝法)。此檢視說明從佛教解脫學內在嚴謹的理路來釐清這些差異，會比「故事佛學」或「敘事的記載」，在闡釋與印證證智/神通的觀念與理論，來得清晰和重要。

本文是《碧巖崖下》一書的部分內容，即將由正觀出版社出版。