慈雲遵式的天台教觀思想可就由他所傳述的教觀精義，及事修行法中所含的慧觀涵義，這兩方面來進行較完整的考察。遵式對於天台教觀的義解與實修統合模式表現為掌握圓教精義以指引禮懺行法的理事合修進路來趣入中道實相領悟。遵式對《法華經》與《摩訶止觀》的導讀之作，將三諦圓融、一念三千、三因佛性、涅槃三德等天台圓教重要法目融通整合為一套圓教核心要義，作為慧觀修習的教理依據；觀照一念識心具足三千萬法，即是空假中三諦圓融的中道實相，貫通到三因佛性與涅槃三德。在事修行法的慧觀層面，包含「中道正觀」與「歷事修觀」二種觀法。「中道正觀」所觀真理主要依據圓教中道實相法義，同時也運用無相懺悔的空觀。「歷事修觀」是將修懺道場所見各種事物與佛教法義相連結，隨時隨處思惟佛法真義。遵式倡導的天台教觀解行模式主要是在理解圓教精義後，憑藉精進禮懺實踐以淨化業障，開發慧觀能力，以期趣入中道實相體悟。

《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》、《寶性論》是為如來藏思想的三經一論，本文藉由藏傳佛教覺囊派他空中觀二諦觀點詮解，試圖對自性清淨說有更深入的理解。首先，探源自性清淨說，無論是有垢真如、無垢真如，都與煩惱客塵不相應，自性清淨是勝義諦。再者，分析眾生受染、道諦的修持皆為世俗諦，不影響空如來藏、不空如來藏作為自性清淨的本質。《寶性論》提出了清淨的不同層次，由凡夫等不同的階位，了知客塵煩惱無自性，生死輪迴並非實有，從這個角度正視自性清淨與煩惱客塵的關係。基於「染淨依持」之說，從「有垢真如」轉至「無垢真如」，辨析如來藏的「轉依」，與唯識的「真如轉依」不同，如來藏思想的自性清淨說開展的是「真如不變」的轉依之理。

本文為巴利語《中部》第82,86,87經之譯注，包括：82.賴吒和羅經；86.鴦堀摩羅經；87.由愛所生經。巴利原文以PTS版及緬甸版為主，並參考錫蘭版、泰國版。譯文做適當分段，附以編號、段落標題，以利引用及閱讀。

《入出息念經》的十六事貫穿止禪與觀禪，第一至四事是為了獲證初禪至四禪。依此四步驟可以穩定達到「七清淨」的第二清淨——「心清淨」。帕奧禪林的禪修者具有高比例獲證入出息念禪那，儼然成為該寺院的禪法識別標幟。藉由該禪修社群的集體禪修成效，可以推論帕奧禪師的入出息念止禪教禪文本對於學禪者獲證四種禪那，理應具有禪修引導功能。透過田野研究，本文試圖貼近教禪與學禪的實踐樣態。首先，藉由緬語最新中譯的教禪文本所顯示的語句，解析帕奧禪師如何引導學禪者於內心工作而達到「心清淨」的結果。再者，從這個文本將呼吸、禪相、定力三者的轉變關係滙整成「入出息念定力線性歷程表」。最後，從禪修實踐的四層因果關係，解釋帕奧禪師主張「入出息念第四禪是觀禪基礎」的理由，確立「心清淨」是直觀「意門」與「名色法」的起點。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

優婆塞和優婆夷是佛教在家男女弟子的專稱，兩者與比丘、比丘尼合稱「四眾」，皆為佛教教團的重要組成部份。從漢譯佛典記述看，成為優婆塞或優婆夷的資格，眾說紛紜，或僅三歸依便可，或需再持不殺戒，或需足持五戒等，更引發部派論師間的論爭，可見這是古代佛教界的熱議課題。本文先簡述古印度文化的相關記載以及三歸五戒的用語和意義，然後從《阿含經》等初期經律始，大體依佛典的集出次第，分類表列和論介多種佛典的說法，並闢專節闡釋論師間的爭拗，最後總結作多面向的比較，期望對佛教的在家律制，加深了解。

楞嚴會上，二十五位圓通大士，各自陳述所修圓通法門，最後，文殊菩薩獨選觀音耳根圓通，做為後世眾生的修行依據。其中法義衍申，疏解之作，代不乏人。逮至乾隆41年（1776），《楞嚴經》之注釋作品，已多達六十八種。其中天台各家的疏作，為數也是頗為可觀。

除了幽溪傳燈所撰述，現仍存世的三部《楞嚴經》注釋作品外，幽溪傳燈於其著述中，所稱「古師」之天台家疏解之作，有的早已散佚，並無單行刊本行世，留存下來的注釋作品，亦存有各宗之作。而天台宗雖曾有山家、山外之爭，但在幽溪傳燈所收諸師作品中，則摒除藩籬，一併收之。對於觀音耳根圓通法門，頗為著墨的著作，除了淨覺仁岳所撰《楞嚴經熏聞記》仍收於大藏外，其餘如孤山智圓、雲間法師的作品，則皆只收錄於桐州懷坦所撰述的《楞嚴經集註》中。

而從天台諸師及幽溪傳燈，對於觀音耳根圓通的疏解中，誠可看出其發自個人內修的法義體證，亦皆表達其對觀音耳根圓通化度末劫的淑世用意。就此而言，其疏解之內容，自然也無高下優劣之分。況且，幽溪傳燈除了疏解《楞嚴經》外，亦曾領眾修行耳根圓通，其親修親證的解悟，實足以承先而啟後。本文即於上述諸師的《楞嚴經》注釋作品中，針對觀音耳根圓通法門，進行法義考查，期於諸師及幽溪傳燈的疏作教解上，得到適切的反省與啟發。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

三國支謙所譯《太子瑞應本起經》是認識早期漢譯佛經中改譯現象的重要文本。從經錄等外部證據可知，《太子瑞應本起經》最有可能的材料來源是東漢康孟詳所譯《中本起經》。在此基礎上，通過文本比對可以發現《太子瑞應本起經》對三迦葉皈依佛這個故事的改譯。從內容來看，《太子瑞應本起經》沿襲了《中本起經》的主幹部分，且豐富了原有的表述，並根據新的印度語系傳本，重新翻譯了開頭與結尾，此外還刪除了在邏輯上不盡合理的部分內容。從表述的差異來看，《太子瑞應本起經》對《中本起經》的改譯會根據譯者的個人偏好進行同義詞替換，也會嘗試呈現更為規範、整齊的表述，但同時也可以看出為了貼合印度語系傳本的改譯，表明譯者嘗試讓譯文更為精準。《太子瑞應本起經》的改譯情況為理解早期漢譯佛典的成立過程提供了新的例證。

在《大正藏》的校勘註記當中，常出現來自「聖」或「聖乙」的異讀。依據飯田剛彥〈正倉院･聖語蔵経巻について〉(關於正倉院「聖語藏經卷」)一文，正倉院的經卷於明治43年(西元1897年)開始分類整理、修整，於昭和5年(西元1930年)整理成《正倉院聖語蔵経巻目録》，內容分「寫經之部」、「版經之部」及「雜書之部」。「寫經之部」分為以下六類：「隋經」、「唐經」、「天平寫經」、「神護寫經」、「甲種寫經」、「乙種寫經」。所以，《大正藏》校勘註記的【聖】、【聖乙】這二個略符，恐怕不是「天平寫經」四個字所能涵括；【聖】、【聖乙】兩個略符應該是指上述「寫經之部」的六類，但是，詳細的指稱範圍恐怕需待進一步分疏、研究。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

The Tibetans have a passion for books, as books in Tibetan Buddhism represent variously the embodiment of the Buddha’s voice, a medium of Buddhist written culture, and a symbol of the religion itself. Out of all the books in Tibet, the Kangyur and Tangyur have received much scholarly attention; on the other hand, the Rnying ma’i rgyud ‘bum (hereinafter referred to as NGB) has been relatively overlooked. This is perhaps due to its difficulty of interpretation and analysis, but it nevertheless is an integral part of Tibetan Buddhism. Scholars who have studied the NGB are Robert Mayer and Cathy Cantwell, David Germano, and Orna Almogi, among others.

This paper seeks to answer three questions about the NGB: 1) what caused its formation, 2) the formation, structure and classification of the Sde dge version, and 3) the genealogy of various NGB versions.

Since the late 10^th century, the collection of rnying ma tantras (approximately 1000 in total) comprised exclusively of the Three Inner Tantras, has been claimed to have been translated from Indic languages since Padmasambhava’s time. There are many versions of NGB, with multiple manuscript versions and one xylographic Derge version extant. The NGB has enjoyed support from Sakya, Gelug, and by the fifth, thirteenth and fourteenth incarnations of the Dalai Lama. Even though they claim to have been translated from Sanskrit, scholars have classified them into three categories of Indic, Indic-Tibetic, and Tibetic origins. Most fall under the Tibetic origins, while only a very small portion are of truly Indic origins.

Even though NGB has been downplayed by the gsar ma pas as less authentic, they remain an essential link to the earliest Buddhist scriptures in Tibet, and thus should be studied in depth. Despite the difficulty of its language and the lack of organization in its texts, these precious texts provide a link to the inception of Buddhism in Tibet, and also paved the way for later Tibetan Buddhist Canons like the Kangyur and Tangyur.

本文為巴利語《中部》第21~23經之譯注，包括：21.鋸喻經；22.蛇喻經；23.蟻丘經。巴利原文以PTS版為底本，並參考緬甸版、錫蘭版、泰國版。譯文做適當分段，附以編號、段落標題，以利引用及閱讀。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

阿育王是佛典中為人所熟知的國王，對佛教發展作出多方貢獻。本文則討論阿育王以正法治國在古代印度思想史上的重大意義。文章第一部分從阿育王敕令碑銘被發現與解讀談起，接著探討阿育王之正法思想跟初期佛教之關係，以及正法當為一社會倫理對於婆羅門社會之重大衝擊。論文後半部評論婆羅門正統如何在孔雀王朝之後進行重建工作。此一部分先討論印度教史詩與法論作品如何回應阿育王正法相關思想，最後詳細考察印度教住期法。於此方案中，佛教與阿育王所推出的在家配合出家之理想社會，已為種姓制度下對家居者宗教社會責任之首要關切所加取代。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

1999年在日本大阪天野山金剛寺（Amanosan Kongōji Temple）發現失傳千年以上安世高所著的《安般守意經》(即小安般經)。筆者在2015年發表了一篇：A Study of Dunhuang Manuscript   S. 4221:The Annotated Text Related to the Kongōji Anban shouyi jing。於該文中發現了敦煌寫本S.4221的前半部，是《安般守意經》的經註寫本，其尾題有「漏盡鈔」三字，保留幾乎相當於金剛寺版《安般守意經》後半篇的經文，經文中的行間註解內容也相合於謝敷在《安般序》中所做的提示，故此經注的作者應是東晉時代的謝敷。2016年則以A Study of the Authorship of the Second Part of Dunhuang Manuscript S.4221為題，繼續對S.4221寫本後半部的〈名相解釋〉加以研究，並確認寫本是與《漏盡鈔》相關的文本，但作者另有其人，且寫出年代應在謝敷之後。本篇論文則對S.4221做寫本全文的校勘研究，深入探討〈名相解釋〉與《漏盡鈔》的關係，並做相關問題研究。

本文為巴利語《中部》第1~4經之譯注，包括：1.根本法門經；2.一切漏經；3.法嗣經；4.怖駭經。巴利原文以PTS版為底本，並參考緬甸版、錫蘭版、泰國版。譯文做適當分段，附以編號、段落標題，以利引用及閱讀。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

本文根據佛教經典，尤其阿含經典與般若經典，扼要建構佛教的時空哲學，再以此為視角，論陳佛教在洞察生死所透發的智慧。如此的智慧，不僅可用以建構佛教獨到的生死學，而且可用以落實在生命關懷的實務操作，以及推動在生死超脫的生命實踐。

    本研究將以初期佛教《沙門果經》(Sāmaññaphala sutta)之阿闍世王(King Ajātaśatu, 前？-461) 及印度婆羅門傳統《薄伽梵歌》之阿周那(Arjuna)為主要研究對象，探討早期佛教與印度婆羅門傳統，如何處理剎帝利害生之罪惡與救度？弒父奪權與殺戮戰場的王子，贏得政權卻也面臨內心良知的掙扎與普世價值的譴責，在這兩難的掙扎中，剎帝利該如何處理正法(Dharma)與自法(Sva-dharma)的衝突？如何由沙門解脫(mokṣa)轉向以敬信(Bhakti)為依歸而得救度？為何會有這樣的轉變？不同的宗教對於剎帝利的罪惡與救度方式有何不同之處？為何會有這些差異與改變？本研究試圖完成剎帝利之罪惡與救度之跨宗教比較研究，同樣在印度且年代接近，兩大宗教對「法」與「業」的觀點不同，對於剎帝利之罪，及可能得救度之方式，二者觀點迥異。早期佛教之救度是以沙門解脫為基調，國王害生之罪會有業與果報，經由認錯懺悔之後，最後仍須出家修行才能得解脫；婆羅門傳統則認為以行業瑜伽執行種姓義務，沒有執著與欲望的行動不會有果報，最後可以敬信黑天而得救度。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

「開悟」，或被稱為「明心見性」，可說是每一位修行者希望達到的最終目標。可惜的是，中國歷來的禪宗祖師似乎未曾給予「開悟」明確的定義或說明。相對而言，「明心見性」在天台文獻中則有相當清楚的解釋，後人不得不依之了解「開悟」的相關問題。儘管如此，筆者發現聖嚴法師（1931-2009）是一個特別的例子。其特別之處有二：（一）身為中華禪法鼓宗的創立者，他與過去的禪宗祖師不同，對於「開悟」提出了詳盡的解釋；（二）其解釋並非借用天台的概念，而是直從禪宗所重視的「悟境」切入。聖嚴法師將「悟境」細分為幾個層次，並認為只有其中的「虛空粉碎」才稱得上「見性開悟」。問題是「虛空粉碎」所指為何？本文考其源流，並釐清聖嚴法師獨到的解釋。另外，筆者發現在當代泰國森林傳統中，亦有禪師採用類似「虛空粉碎」之語來描述自己的開悟經驗者。這就形成了另一個問題：漢傳佛教的聖嚴禪法（注重頓悟），與上座部佛教的泰國森林禪修傳統（注重漸修），何以對「開悟」的描繪有相似的用語？兩者所指涉的意涵是否相同？本文嘗試釐清泰國森林傳統的禪師對於「虛空粉碎」的解釋，並將之與聖嚴法師的觀點作一概括性的比較，釐清兩者的異同。

本文審視初期佛教經典中出現的心理素質，正「智」 或正「知」 （sampajañña/samprajanya），以期能明辨其與禪修中修習「念」的相關作用。這二個術語經常一起出現，顯示二者之間的合作，在於「念」提供更為純然或接受性的覺知，而「正知」則執行認知或識別的功能。這種合作可適用於各種不同的情況下，從包括睡眠在內的日常生活種種活動，到深定的狀態，以及正觀無常、空的修習。以此方式來理解，可能有助於更深刻瞭解念的功能，不僅是對於念本身，還有與念密切關聯的其他心理素質之相關性，如此理解也是佛教思想不同時期所理解的。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

漢譯佛典中譯作「相」者，對應的梵文有lakṣaṇa、nimitta、ākāra、liṅga等，本論文主要依《大乘莊嚴經論》梵文本，來探索其中有關lakṣaṇa和nimitta的意義。其中，lakṣaṇa主要的意義是「特徵」，如唯識學派說我們所應該知道的一切法的特徵是遍計所執、依他起、圓成實的三種特徵。而nimitta具有「相貌」與「因」義，就「相貌」義來說，nimitta一方面作為被誤認的謬境，屬於遍計所執性，一方面也作虛妄分別中現起的影像，屬於依他起性；而就「因」義來說，它被說成是迷亂生起的因。當nimitta與hetu一起出現同樣表示「因」義時，hetu指最重要的因緣，可以理解成質料因，而nimitta則指增上緣，可看作是動力因。

辛島靜志〈說一切有部法義「篡入」法藏部《長阿含經》的漢譯《十上經》〉一文，指出漢譯《十上經》於「三法」與「四法」的經文有《高麗藏》群與「宋、元、明藏」群兩組異讀，他判讀前者與承襲它的《大正藏》錄文為原譯，「宋、元、明藏」群異讀為「說一切有部法義」，並「篡入、取代」本來的《十上經》譯文。
本文譯介辛島靜志此文的論點，將他的主張整理成以下七項，並且逐一探討以下各項論點：
1. 在「三法」與「四法」兩個章節，「宋元明藏異讀」與「說一切有部經本」的對應法數完全相同。
2. 《大正藏》的《十上經》正文為「原譯」，而「宋元明藏異讀」則是「新譯」。
3. 「宋元明藏異讀」的譯者可能手上有此經的「印度語系寫本」，他(們)根據此一寫本將「原譯」的「三法」與「四法」兩章改成新譯，此一「改譯」僅止於「三法」與「四法」兩個章節。
4. 此一「印度語系寫本」顯然是和「梵文《十上經》」及安世高《十報法經》隸屬同一部派。
5. 從用詞來看，此一「新譯」應是發生於唐朝之前。
6.「宋元明藏異讀」的「新譯」僅修改「三法」與「四法」兩個章節，其原因尚待探索。
7. 當新到的「印度語系寫本」譯出，而私下去改訂「原譯」，此一情況也指出還有其他類似的譯例。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

1963年，證嚴法師在台北慧日講堂偶然地依止印順法師為剃度師，印順法師以「為佛教，為眾生」六字勉勵，自此其秉持師訓，一生奉行。這對同時被視為對佛教、對台灣具有相當影響力的師徒，更是分別以鮮明的學問僧、興福僧形象奠定在華人佛教史上的地位。

    當代以印順法師「人間佛教」思想為主題的探討，若談及實踐面向，證嚴法師經常是被舉列的代表性人物之一；再觀目前針對「印順法師與證嚴法師」的學術研究，仍多出現在與「人間佛教」或「慈濟」相關的論題裡，其中述及兩者的師徒關係、人間佛教的實踐，其他論點則少有著墨。不可諱言地，兩者的特質風格迥異，師徒相遇誠屬殊緣，是故雖有著名的師徒關係，其他可並列研究的觀點似乎有限。

    然而，本文認為印順法師與證嚴法師雖有很大的差異，但是也有諸多可供對照的相似之處。此外，「為佛教，為眾生」的師徒相遇與傳承意義，說明師承關係除了建立於思想或修行法門，「菩薩道信念」是一份篤厚的接力行願，亦為人菩薩行的典範傳承，更可作為現代僧傳典範、宗教實踐史的新範式。

探究「涅槃」就有若干經典或論典可以入手，本文試著就《大般涅槃經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《中論》、《大般若波羅蜜多經》、《大乘理趣六波羅蜜多經》的視角切入「大般涅槃」的義理研究，雖然「大般涅槃」並非上述經典的教學核心，但對於「大般涅槃」的教學及進行的觀念乃至於對應的修行一樣精彩。以下就用八小節來闡述《大般涅槃經》「如來常住」「眾生皆有佛性」洞察的智慧；《大法鼓經》《央掘魔羅經》解脫有色 ，不只是從生死輪迴解脫，而且從解脫又可以入生死；《中論》〈觀涅槃品〉以觀待涅槃，要來斷除有想、斷除非有想，斷除存在之概念、斷除不存在之概念；Edward Conze轉寫《大般若波羅蜜多經》二十空之實際空，涅槃是空的，涅槃根據什麼是空的？涅槃根據涅槃就是空的；《大般若波羅蜜多經．第七會》即使修行實證大般涅槃，大般涅槃亦是增語Skt. adhivacanam一切法空不可言說；《大般若波羅蜜多經‧第八會》生死洞察的視角，不會把時空抽離另外存在「大般涅槃」；《大般若波羅蜜多經‧第四會》〈清淨品〉「大般涅槃」色並非受到束縛、並非得到解脫、《大乘理趣六波羅蜜多經》相續不斷的修行朝向「大般涅槃」。有別於解脫道的修行朝向「涅槃」，足見修行一切大乘經典，最後會導向大般涅槃，以上試著就流傳上比較廣的經典（論）探究何以所有的文句均走向「大般涅槃」。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。