正觀雜誌
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歡迎來到正觀雜誌社的網頁,我們定期出版的《正觀》,是一本佛教學術研究期刊,懇請十方大德以及專家學者共同支持,也歡迎捐款助印。若您使用本網站撰寫論文或學術研究,請加註說明。歡迎訂閱電子期刊。

 

期刊名稱:正觀
出版者:正觀雜誌社
出版地:南投縣,台灣
出刊頻率:季刊
創刊日期:第1期,1997年6月25日
Name: Satyābhisamaya
Publisher: JhengGuang Magazine
Place of Publication: Nantou hsien, Taiwan
Frequency: Quarterly
ISSN: 1609-9575


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  • 2017-01-15 出版第78期

    • 釋慧敏 撰 梵本《大乘莊嚴經論》供養、師事(17品•第1-16偈) 譯注與考察

      梵本《大乘莊嚴經論》是古典梵文佛教唯識哲學兼文學文獻Mahāyāna-Sūtrālāṃkāra於唐朝貞觀4年至6年(630-632)間,波羅頗迦羅蜜多羅Prabhākaramitra565-633)漢譯為《大乘莊嚴經論》(T31, no. 1604),但是不易解讀,有依據梵本重新翻譯的需要,並且嘗試處理一些難解或異解之處。本文將梵本《大乘莊嚴經論》17品之供養、師事(第1-16偈)部分與唐朝漢譯《莊嚴經論》比對以及中文譯注,並且從菩薩行的立場,探究從《菩薩地》到無著(Asaga)《莊嚴經論》與安慧(Sthiramati)之注疏(Sūtrālakāra-vtti-bhāya)之間,其「供養、師事」的議題如何開展?以了解瑜伽行派之諸論師的注釋方法與漢譯之「八若詞(yāpadeśa)」相關議題,以及與菩薩行相關之「虛空藏等三昧」的議題。

    • 黃柏棋 撰 菩薩與救度—從觀自在之興起看佛教與印度教之互動

      這篇文章從觀自在興起之角度來探討大乘佛教與印度教 之互動。就救度作為而言,觀自在和濕婆或毗濕奴所代表之印度教自在天有諸多可相互比擬之處。然而,觀自在之身分為菩薩或大士,而濕婆或毗濕奴卻是無所不在之宇宙權能者。兩者之間如何能相提並論呢? 事實上,觀自在乃代表著大乘佛教救度者的典範,而濕婆或毗濕奴則是印度教教徒心中的至高神。兩者之間仔細加以參照比較的話,可以見出大乘佛教與印度教在有關自在天之思想與實踐上緊密互動的情形。這篇文章先從觀自在名號談起,接著討論自在天思想在相關佛教與印度教經典發展的情形,再來探究觀自在思想在大乘佛教出現所代表的革命性意義。透過對於相關文獻特別是—《妙法蓮華經•普門品》、《佛說大聖莊嚴寶王經》、《白騾奧義書》、《那羅陀往世書》、《薄伽梵歌》—等所做之探討,觀自在跟印度教自在天共有之創世及救世特質可加確定,而佛教與印度教在中世印度的交流激盪情形亦可得到印證。

    • 釋果暉 撰 A Study of the Authorship of the Second Part of Dunhuang Manuscript S 4221

      In "A Study of Dunhuang Manuscript S 4221: The Annotated Text Related to the Kongō-ji Anban shouyi jing" (Hung, 2015), the present author has found that S 4221 contains an annotated text with contents very similar to the Kongō-ji Anban shouyi jing (K-ABSYJ). Being a work of An Shigao 安世高, the K-ABSYJ was discovered in the Kongō-ji issaikyō 金剛寺一切経 at Mount Amano Kongō-ji Temple, Osaka, Japan in 1999. The entire text of S 4221 can be divided into two parts. The first part, the annotated text, is given the end title of Loujinchao 漏盡鈔 (see Figure 1). The following study suggests that the author of the annotated text is Xie Fu謝敷. This paper will focus on the second half of S 4221, the glossary and exegesis, and will attempt to determine if Xie Fu was also its author.

  • 2017-01-12 出版第77期

    • 林 隆嗣 著•釋洞崧 譯 無畏山(Abhyagiri)派之 五蘊、十二處、十八界 —《有為無為抉擇》第13 章

      廣泛地開展在具有種種地域特性的印度世界之佛教,雖可以了知自根本分裂以來,許多的部派一再分裂而產生多樣的解釋、獨自的思想,然而在這些部派當中,迄今在國內外,突出且已累計許多研究的則是有關說一切有部與上座部大寺派(Mahāvihāra)的內容。
      有部的重要性,藉由現存的許多文獻資料就很清楚;甚至因為從大乘佛教與印度哲學方面,頻繁地被言及來作為駁斥的對象的事實,此部派對於印度思想史的蓬勃開展,不容置疑是貢獻很大的一個部派。而且,若說就現存資料的份量而言,不只巴利聖典(三藏),甚至註釋、復註、綱要書等均在有部以上,備齊豐富資料的大寺派,其文獻研究與思想研究的成果在近年也陸續地被發表;雖還有許多未開拓的領域,但同時其研究也著實地進行著(參照森2006,2007)。然而,另一方面,關於這些以外的部派,因為其所屬於部派的人物從彙整自派思想的論書以及中立的立場來記錄部派思想的資料幾乎無存,所以長久以來〔對於這些部派的〕思想解明處於困難的狀況。
      在如此的情況中,Peter Skilling留意到Saṃskṛtāsaṃskṛtaviniścaya (《有為無為抉擇》,以下簡稱Sav),而進行文獻之基礎研究以及內容的介紹。他這項努力(Skilling 1982, 1987)在一部分學界引起反響,其後 ,對於部派的思想研究,即開啟了新的展望。
      原典遺失、且漢譯也不存在的此一文獻(=Sav),作為譯者不明的藏譯【p.167】,以名為'Dus byas dang 'dus ma byas rnam par nges pa zhes bya ba 的題目,被收錄在《西藏大藏經》丹珠爾(bstan 'gyur)(北京版 No. 5865,德格版 No. 3897)中。Skilling將被記載於此文獻的作者名字Daśabalaśrimitra,等同於出現在《青史》(Deb ther sngon po; rGya gar chos 'byung; Bka' babs bdun ldan)與碑銘的Daśabala (-śri),Śrimitra,並認為他或許是於12世紀後半頃 的東北印,於大眾部出家,擅長於般若乘與金剛乘的經典與論書的人物。Skilling更進一步推測:「從《青史》Deb ther sngon po的記述,Sav的原典或許是在作者Daśabalaśri座下學習的Śilākāra從印度帶至西藏而翻譯的作品」(Skilling, 1987:12-15)。
      圍繞在有關有為、無為的種種論點上,依照[說一切有部]、聖上座部、聖一切所貴部(=正量部)、菩薩的教法(=大乘)的順序,客觀、中立性地引用、介紹各種教說的Sav,就資料上而言,價值非常高。特別是,除了在巴利阿毘達磨與有部論書中,以批判性的角度所提出的Pudgala(補特伽羅)論以外,迄今教義細節大致不為人知的正量部,可從Sav的第16章~21章全體與散落在他處的引文收集來判明,其研究或許可說是飛躍式地進展。
      另一方面,Skilling的論文對上座部的思想史與文獻史的研究而言,更包含了不能忽視的重大發現。即:他釐清了在Sav裡被彙整作為「(聖)上座部」的學說的第13~15章,以及在此之外兩個地方(Q177b2-178b4;179a4-183a1)的記述,是引用自《解脫道論》(Vimuttimagga/ Vimuktimārga) ,並指出在其他章節,發現十個地方不完整所引用的「聖上座部」之學說。
      《解脫道論》(Vimuttimagga)被認為是彙整在斯里蘭卡的大寺派以及將勢力二分化的無畏山派(Abhyagirivāsin) 教理之論書 ,為Upatissa(優波底沙)在南印度所著。其〔目前所傳的〕完整本,只有由扶南出身的僧伽婆羅於515年所翻譯的漢譯資料《解脫道論》(T1648,vol. 32)(Vim),而或許因為漢譯者自身缺乏對於上座部思想的知識 ,或者在傳承過程中的誤寫等,所以現存的文本有許多難解、文意不明之處。
      因此,〔透過〕與被認為是覺音(Buddhaghosa)參照《解脫道論》的論述形式與內容,同時從大寺派的立場,再構築、著述的《清淨道論》Visuddhimagga(Vism)比較,於《解脫道論》的解明與翻譯 之際,就某種程度而言即可能解決解讀困難之處。然而,即使說是同樣斯里蘭卡系的上座部,由於大寺派與無畏山派的思想內容在細部上有所不同,【p.168】將屬於不同部派的《清淨道論》直接適用於《解脫道論》也危險,所以要透過《清淨道論》來理解《解脫道論》仍有界限。
      對於直接面對此問題的我們而言,Sav可說是極珍貴的資料 。這是因為:將Sav所引用的上座部說作為《解脫道論》的對照資料,不僅修正漢譯者的誤解與誤譯,同時更正確地理解漢譯《解脫道論》,而使本來的《解脫道論》之思想原貌浮現變得可能。但是,不用說,即使對於藏譯者而言,無畏山派的教義理應也是其不熟悉的內容,因而被認為是藏譯方面誤譯之處也屢屢可見。再者,在Sav也有翻譯不充分之處與脫落部分。留意到上述的情況,在本稿,我首先提出Sav第13章,與《解脫道論》的對應之處作比較,同時在考察它們之間不同點的若干事例後,最後提出我的日文翻譯。
      Sav的第13章,正如此章名「上座部宗義的蘊處界之抉擇」(gnas brtan pa'i sde pa'i tshul lugs phung po skye mched khams rnam par nges pa)所示,將五蘊、十二處、十八界的佛教基本項目按照上座部的教理來分析、解說。在第13章開頭的引文,「蘊、處、界、緣起、聖諦」的五個項目被開示作為瑜伽初學者應精通的知識;由於最初的三個項目在第13章,其餘的緣起與聖諦各自在第14章、15章被處理,所以可以明白:雖方便地區別第13~15章,然三章全部是有系統的一連串內容。
      其中,應與Sav第13章對照的是《解脫道論》卷10〈五方便品〉第11之一的陰方便、入方便、界方便(Vim 445c-450a)。雖兩者的內容大概正確一致,然當嚴密地來看時,被認為是Sav省略原文的地方卻也不少。

    • 林 隆嗣 著•釋洞崧 譯 無畏山(Abhyagiri)派的 十二緣起 —《有為無為抉擇》 第14 章

      本稿是繼前稿「無畏山派的五蘊、十二處、十八界—《有為無為抉擇》第13章—」《佛教研究》Vol. 36, 2008之《有為無為抉擇》第14章的翻譯研究。
      Peter Skilling判明:被收錄在《西藏大藏經》的Daśabalaśrimitra著作《有為無為抉擇》Saṃskṛtāsaṃskṛta-viniścaya (’Dus byas dang ’dus ma byas rnam par nges pa zhes bya ba)(Sav),並非是從特定的思想立場加入作者的批判,而是介紹諸部派與大乘各教說的論書;其中,作為(聖)上座部的學說,所論述的第13章~第15章全部來自Vimuttimagga/ Vimuktimārga《解脫道論》廣泛範圍之引用。關於傳承於視斯里蘭卡為發祥地的上座部無畏山派 教理之論書Vimuttimagga/ Vimuktimārga《解脫道論》,就完整的形態而言,現有的文獻只有漢譯《解脫道論》(Vim)。由於大註釋家覺音(Buddhaghosa)在參照Vimuttimagga/ Vimuktimārga《解脫道論》的同時,從上座部大寺派的立場,加以改變、重新構成之後,編纂了集大寺派教理之大成的巴利文獻《清淨道論》Visuddhimagga(Vism),所以,《解脫道論》與《清淨道論》的比較不僅在《清淨道論》Vism的成立背景,即使在上座部的思想史性的開展之考察上,也具有重要的意義。儘管如此,由於《解脫道論》自身有許多解讀困難的漢譯譯文與誤譯、誤寫之處,所以雖然已有研究者的現代語譯的嘗試,但迄今真正的思想研究看起來仍很困難。處於如此的狀況,Sav【p.191】的解明,不只在試圖解決《解脫道論》的解讀困難之處的這點上成為有效地手法;而依此還可重新更精確地檢討、修正Vism與《解脫道論》的異同;釐清大寺派與無畏山派雙方教理上的特色,同時此解明在定位上座部的思想史的工作,也是不可欠缺的基礎作業 。
      Sav第14章「上座部的宗義之緣起抉擇」(gnas brtan pa’i sde pa’i tshul gyi rten cing ’brel par ’byung ba rnam par nges pa),繼在前章論述的蘊、處、界以後,對瑜伽的初學者而言,是解說、分析作為應精通的五個項目(参照林2008:169)之一的「緣起」之章節,在《解脫道論》,相當於卷第十〈五方便品〉第十一之一「因緣方便」(Vim 450a-451c)。在此章節,最初以順觀、逆觀來提示由十二支而成的緣起概觀。接著,在作出各支分的定義以後,解說二支間的因果關係。然後,此因果的相續並非以無明~老死完結的體系,而是無始無終;進一步,在十二緣起的範圍內,根據聖典(AN與MN)來顯示:被視為原因的無明也仍藉由緣而生起。其次,說明在一心剎那當中,十二緣起同時生起的剎那緣起之解釋。之後,解說有關在煩惱、業、異熟與過去、現在、未來的分類項目的緣起支之對應關係,緣起與緣已生法的不同,以及作為對於阿難的教誡,有名的緣起深遠性(DN v. 55: no. 15,Mahānidānasutta以及SN ii.92: Nidāna)。最後,以三世兩重因果說為基礎的七種不同觀點,顯示十二緣起支的分類法。屬於此七種當中的最後二項「分別」與「含攝」,在第13章,於五蘊解說的總歸納裡,與所使用的項目相同(参照林2008:192-193)。
      根據以上的內容,本稿的翻譯內為了方便所使用的小標題,與北京版(No.5865)、德格板(No.3897)的對應以及與《解脫道論》的對應,如下所示。

    • Yang, Chih-Chang Is “Vijñaptimātra” ontological or epistemological idealism?

      There has been no academic agreement on whether “Vijñaptimātra” (Consciousness-only) should be understood to advocate ontological idealism or epistemological idealism. What is amusing and confusing is that there are several occasions that both sides of the debate are reading same texts or even referring to the same paragraph but interpreting it in totally different way. This article is intended to draw attention to those texts and paragraphs from Vimśatikāvijñaptimātratāsiddhi, Triṃśikāvijñaptimātratā, Cheng Wei Shi Lun (CWSL), Sandhinirmocanasūtra, Yogācārabhūmi, Mahāyāna-samgraha where both sides of the debate confront each other with their competing arguments. The purpose is to understand better where the possible differences are coming from in the hope to reduce some confusion/bias and to find common denominator if any. Discussion finds the debates might be attributed to several factors: the deep-rooted equivocal relationship between cosmology and psychology in Buddhist tradition; different translations of the key term “vijñānapariṇāma”; how to understand the generalization from meditation practice experience to ordinary experience; and what to expect regarding the coherence among Yogācāra texts and within Yogācāra lineage and whether and where the interoperation should be applied.  Last,  it is suggested that whether ontological idealist theory is making perfect sense and whether  “Vijñaptimātra” be understood as ontological idealism should be decoupled and addressed as different topics.

  • 2016-03-25 出版第76期

    • 梅靜軒 撰 西藏佛教施身供養的互文分析
      施身是圓滿布施波羅蜜的終極實踐。施身的主題從部派佛教時期的本生經與譬喻文學開始不斷地被讚揚推崇。這精神延續到了後期大乘以及密續的修法當中。本文的研究發現,施身供養的觀想雖然是「決斷法」鮮明的一大特色,然而透過文本的互文分析,也再現了一個「決斷法」所建構的傳承系譜之外的修行慣例。西藏傳統認為施身供養的觀修法是源自於瑪紀拉准,然而我們卻在修心文類中的〈八座修心〉法發現了施身觀想的運用。這互文現象一方面指的是〈八座修心〉的八個修法之間結構內容的重覆,另一方面指的是「帶血帶肉的修行」觀想與「決斷法」的肉身供養觀想之參照。筆者嘗試從不同的視角來解讀西藏宗教書寫傳統。希望此系列的研究能夠發掘各種範例來詮釋西藏佛教後弘期所展開的文本書寫傳統。

    • 釋正持 撰 澄觀《華嚴經疏鈔》與老學之交涉
      唐代在文化思想上,採取了儒、釋、道三教並行的政策,佛教界亦受到此思潮的影響,與道家之老學產生了會通的傾向,其中華嚴宗四祖澄觀之《華嚴經疏鈔》,就大量援引老學義理。澄觀於《華嚴經疏鈔》引用外典部分,散落於各品,並不集中,經筆者之統計發現,引用外典次數最多者為儒家之《周易》,其次為道家之《老子》、《莊子》,此二書之引用次數相當。筆者曾探討過〈澄觀《華嚴經疏鈔》與易學之交涉〉,本文則來論述《華嚴經疏鈔》與老學之交涉。澄觀引用《老子》的類型,分為三類來討論:借用《老子》,闡明華嚴教理;將《老子》視為外道;以《老子》來解釋詞義。其中第一類,例句最多,也是澄觀引用《老子》的主要目的;第二類,有三例,說明了澄觀對於三教的態度,以及對於佛教所抱持的立場;第三類,有二例,只是一般詞義的解釋,較沒有特殊的意義。
      唐代老學發展的概況,主要介紹澄觀引用的二種老學注本,以《御注》為主,《河上公注》為輔。唐代老學對澄觀之影響,先介紹澄觀引用《老子》原典次數最多者為「道法自然」,也是初唐時期佛道二教思想論爭的主要議題;其次說明澄觀引用老學注本之思想特色為《河上公注》之天道觀、《御注》之宇宙生成論。

    • 蘇錦坤 撰 試論對照目錄的「對應經典」與「參考經典」--以《中阿含》為例

      姉崎正治〈漢譯四阿含〉、赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》、無著比丘、白瑞德合著的〈《中部》對應經典目錄:作為赤沼智善《互照錄》的訂正〉以及其他相關論文的「對照目錄 comparative catalogue」,都提到所謂「對應經典 parallel」與「參考經典 partial parallel」,但是並未充分描述兩者的取捨準則。本文首先探討「對應經典parallel」與「參考經典 partial parallel」的「取捨準則」;其次,以漢譯《中阿含經》的漢、巴對應經典為例,列舉各家取捨的得失;最後,於文末附上漢譯《中阿含經》的「對應經典對照目錄」,以作為將來的訂正基礎。

  • 2015-12-25 出版第75期

    • 王開府 撰 禪學之道
      本文探討禪、禪宗、禪宗的起源、重要禪師的禪法、中道、說通與宗通。透過重要文獻對相關觀念作明確的界說與詮釋,展現禪學的發展及特色。探討的重要禪師為:佛馱跋陀羅、道生、求那跋陀羅、菩提達摩、傅大士、慧可、慧安、惠能八位。

    • 郭瓊瑤 撰 德一と最澄との「三一権実論争」
      日本平安時代(794—1192)初期,天台宗的最澄(767-822)與法相宗的德一(760年? -835年?)之間所展開的三一権実論争,可說是日本佛教史上最初的教義之諍。
      論爭的焦點可以歸納為兩方面,第一:為一乘與三乘之爭,主要有兩點爭議:①是關於「無性有情」的存在性問題、 ②是聲聞、緣覺的「回小向大」的問題,本文重點在探討「無性有情」所衍生的「「草木有否佛性」」的問題。第二:為教學相關的論爭,包括:教判、《法華經》註解以及「止觀」相關 的論爭等,本文重點放在「止觀」相關的論爭,特別是德一針對智顗(538-597年)所說「圓頓止觀」的批評。 簡單來說,第一項論爭為一乘思想與三乘思想的真理性;也就是說,「一乘與三乘」到底何者是釋迦的方便說法(權),何者才是真實說法(實);第二項為天台教學與法相教學的真實性問題;換言之,雙方的爭議重點為:誰的教學才是釋迦的本意。以上諸多論點的爭執,後代學者常以「三一權實論爭」來做歸納、稱說。
      那麼論爭是如何開啟的?首先,德一在其《佛性抄》中提出「三乘真實」之說,最澄讀閱之後,寫下《照權實鏡》,提出「三乘方便,一乗真實」的反駁。爾後,論辯就在往復之間進行,乃至最澄死後,兩人的弟子之間仍持續著。有趣的是,德一的著作事實上只有『真言宗未決文』流傳在世,這是寫給空海,提出他對真言宗教學的疑問。至於與最澄爭論的所有文獻,卻全都散佚,但幸虧最澄在其著作中,反駁德一的看法時,會先重覆德一的說法,然後再逐次反駁,後來的學者就以此資料來研究這場論事。兩人論辯的結果很難說誰勝誰負,但從後來的宗教版圖來看,天台宗的勢力是凌駕於法相宗之上的。
      在台灣、甚至華人文化圈,由於日本佛教的研究較為零星,佛教學者之間鮮少言及此等論爭,更遑論研究。這個論爭已歷近一千兩百年,由於這個爭辯關涉到中國佛教在日本的發展與變化,故本文以一個華人佛教徒的視點來介紹此一論爭及其研究,希望重新檢視論爭的意趣並省思此一課題在今日的意義。

    • 釋覺宏 撰 四無量心於說一切有部解脫道的功用與關係
      在佛教發展史中,部派佛教是很重要的時期,其承接了早期佛教的思想,並影響後期佛教的發展。一般認為說一切有部的解脫道,依次為資糧位、加行位、見道位、修道位與無學位,但這是否就是一個固定的模式,尚有討論的空間。又過去關於四無量心的研究大多數偏向無量解脫的討論,而對於四無量心與解脫道的研究寥寥無幾。因此,本文希望討論四無量心與解脫道的關係,以及四無量心在解脫道的功用。
      在諸多有部的論著中,以三本漢譯《婆沙論》對四無量心的討論最為詳細,而其中又以《阿毗達磨大毗婆沙論》的內容最為完整。而過去的研究鮮少以此三本為研究對象,因而忽略了一些重要的細節。因此,這次我的研究即選擇以此三本漢譯《婆沙論》為主要研究對象。
      經研究結果發現,在說一切有部解脫道中,四無量心純粹地被列入在「順福分」的內容,而其它階段中也可以附加修持。此外,修持善業可以同時具足「順福分」與「順解脫分」。另外,也看出解脫道之五位,有先後次序,但是我認為在每一個階段當中都要繼續修福業,而且即使也達勝位的聖者也還是繼續學習其它方法,如四無量心等修定的方法。

  • 2015-09-25 出版第74期

    • 釋見弘 撰 《入菩提行論難語釋》<般若波羅蜜多章>譯注(偈頌1注釋)
      《入菩提行論》乃 8世紀前半,活躍於印度那爛陀(Nālandā)寺院的大乘佛教僧侶寂天(Śāntideva)之重要著作,對印度、西藏等佛教有著一定的影響。印度人所撰的《入菩提行論》注釋書,傳說多達百部。不過目前有文獻流傳至今的,約近十部之多。此十部中,目前唯一有梵語文本傳世的,僅有智作慧(Prajñākaramati)所作的《入菩提行論難語釋》(Bodhicaryāvatāra-pañjikā)一書。
      智作慧是大約活躍於10-11世紀印度最大寺院超戒寺(Vikramaśīla)的偉大學問僧之一,與寶作寂(Ratnākaraśānti)、智吉友(Jñānaśrīmitra)等論師約是同時代的人物。《入菩提行論難語釋》是智作慧最主要的代表作,根據智作慧在《難語釋》中的敘述,寂天的《入菩提行論》第 9〈般若波羅蜜多章〉的內容,主要可分為以下幾個架構。(一)偈頌1到偈頌5,是關於中觀學派二諦說的概要說明。(二)偈頌6到偈頌151為止,是環繞著中觀的二諦說,展開種種的論爭。作為立論者(論主)的中觀論者從空的立場逐一展開種種辯駁之後,最後歸結到:由因緣所生的事物不持有任何實體,是空的,本來就是不生不滅的,──這一龍樹以來的空性思想立場。(三)偈頌152到168,是本書的最後結語。
      本篇譯注範圍以第1偈頌的注釋(即散文之長行)為主。如上已述,偈頌1到偈頌5與中觀學派核心思想之二諦說有關,其中,第1偈頌乃進入二諦說前的導論,也可說是第9章全體的導論。雖然僅僅一個偈頌,智作慧卻給了十分詳細之注釋。細讀其內容,說它是一部大乘佛教的導論也不為過。本譯注中,除了將智作慧這部分注釋,從梵文翻譯為現代中文,針對術語、經論引用等,加上相關註腳。譯文方面,考量現代人理解之方便,除部分漢譯傳統語詞,其他儘量採用現代白話譯詞。

    • 陳森田 撰 僧肇的聖人觀與吳汝鈞的純粹力動觀
      僧肇在《肇論》中透露出一種獨特的對終極實在的觀念,這個觀念貫徹於《肇論》的所有篇章,其中以〈般若無知論〉、〈答劉遺民書〉以及〈涅槃無名論〉三篇對這個觀念有最清晰的展示。對於這個觀念,僧肇在書中常以聖人、聖心、至人、般若、涅槃、無為等概念加以指述。儘管這些概念在文章脈絡中表達不同的重點,但所指的事都是同一。例如聖人、聖心、至人表達其主體義;般若表達其功用義;涅槃和無為則著重於境界義,而所指述的都是同一的真理,即是佛。筆者在此稱之為僧肇的聖人觀。
      僧肇在《肇論》中處處展示出聖人的恆常性和健動性,聖人以這種恆常的動為其本質,故筆者稱之為「自然的力動」(Spontaneous Vitality)。「自然」表達其本質性、恆常性;「力動」表示它並非實體,亦非停滯、死寂的存在。
      吳汝鈞先生在十多年前開始構思「純粹力動」(Pure Vitality)的觀念,這些年來著作不斷,逐步建立純粹力動現象學的哲學體系。他把東、西方哲學的真理觀念概括為實體主義(substantialism)和非實體主義(non-substantialism)兩種路向,並指出前者肯定一絕對有(absolutes Sein)作為終極原理,而後者則以絕對無(absolutes Nichts)作為終極原理。 絕對有包括柏拉圖的理型、基督教的神、黑格爾的絕對精神、印度教的梵、儒家的天道、良知等;絕對無則有佛教的空、禪的無、莊子的逍遙境界、京都學派的絕對無等。吳先生指出,以絕對有或絕對無來指述終極真理,兩者都有其精采之處,但同時亦有其不足處。絕對有最終可能會發展成一種常住論,而絕對無可能會被推展至一種虛無論。他提出的純粹力動則能克服絕對有和絕對無的不足之處,同時亦可綜合二者的優點。
      筆者以力動來詮釋僧肇的聖人觀念,無疑是受到純粹力動觀念的啟發。然而,僧肇的聖人觀念跟純粹力動仍頗有相異之處,例如純粹力動透過分化、詐現,現起宇宙萬物,而僧肇則未有提及這種創生性格。本文將嘗試闡釋僧肇的聖人觀以及吳汝鈞的純粹力動觀這兩種終極實在的觀念,並比較兩者的異同。

    • 米進忠 撰 印順《中國禪宗史》總體評價
      本文主要對印順法師《中國禪宗史》產生的影響及存在的不足進行總體評價。第一部分主要分析本書在禪史研究中的地位和影響。本文將其定位為近現代中國禪史研究的第一部專著,對後起學者如楊惠南、葛兆光、洪修平、麻天祥等產生了不可忽視的影響。 第二部分主要分析本書存在的問題與不足。本文認為《中國禪宗史》存在著一些不足之處,主要包括對禪宗發展的歷史背景交代不夠、對三祖僧璨的交代不清、對淨眾宗無相的禪法論述有誤。

  • 2015-06-25 出版第73期

    • 陳學毅、李幸玲、郭朝順、黃筱慧 撰 本期專題:空性、譬喻與詮釋導言
      本專刊之策劃理念,乃在於為當今國內的佛學研究探索新的可能,使其不止於佛教文獻學、佛教傳統義學等主流研究模式的限制。但我們同時也思考到兩種相對的現象:直接將西方哲學思想直接套用在佛教研究上的危險;以及佛學在現代化的過程中,定需與其他不同文化、思想展開對話之要求,因如此才能持續豐富佛教自身的內涵,也才能促成其他文化對佛教思想的恰當理解。上述佛教與西方哲學對話的危機與希望是同時並存的,而本次專刊之設計即為了提出一種佛教與西方哲學的平等的多重對話模式,因為我們認為佛教與西方哲學固然有其各自文化的特殊性,但也有思想與討論問題的普遍性,普遍性部分自然是對話的條件之一,但特殊性之存在,正是對話進行之必要性的理由,因為若文化思想間不存在任何差異,根本就毋需對話。對話的目的即為了形成更大、更多的理解與創造的可能,這有異於哲學傳統中的形上思維,以為差異與特殊性是有待克服的「問題」,普遍的、絕對的真理是處理特殊性事象的必要條件,且為哲學的最高和唯一之目的。
      佛教的經典文獻之中,很容易找到這類將真理視為絕對普遍概念的字眼,如「真如」、「實相」、「法性」、「法界」⋯⋯;然而如果留意或同意「空」思想在佛教思想的關鍵性地位時,我們很難相信,佛教的真理是指向一種具有宰制性的絕對真理,因為「空」不正是要去掉任何型式的宰制性?「空」不就是使宰制與自蔽的「我性」空無掉?於是,若將「空」視為佛教的真理,則佛教所主張的應是一種非絕對性、非宰制性的真理,而應為一種開放性的、創造性的真理。如此一來,關於空的真理的展現,除從論典之中藉由論證的方式以證成外,豈不也更應留意於佛經中更常出現的譬喻性的敘事活動?因為譬喻與敘事的開放性,乃足以充分彰顯詮釋活動之創造性特質。這便是本次專刊主題名稱設定為「空性、譬喻與詮釋」的理由。

    • 陳學毅 撰 探究文化間際概念與哲學思考的關聯
      全球化的趨勢,讓不少學術研究,無論是人文或是自然科學學門,都試圖從「跨越文化」(transcultural)或是「文化間際」(intercultural)等角度探究或連接各式各樣的問題。但是實踐連接文化的概念的之前或同時,我們是否需要考慮一些文化之間的先前條件與結構性的問題?何謂「跨越」文化、如何「連接」在不同哲學文化所形成的概念,等問題,將是此文章的探索的主題。
      本文將從德語系探究文化間際的哲學家,例如Heinz Kimmerle、Ram Adhar Mall、Elmar Holenstein與Franz Martin Wimmer等學者的論述,整理他們對西方哲學「歐洲中心主義」批判,並爬梳殖民主義對哲學歷史發展的影響。同時從「文化間際」觀點,反思哲學整體「方向」(Orientierung)的問題,探討文化間際哲學如何系統化地,通過「有與無歸屬地」(orthafte Ortlosigkeit)特色與「多重對話」(Polylog)等文化間際概念,討論、重構哲學的問題、融合哲學文化與哲學歷史傳統的差異。

    • 李幸玲 撰 燃燈佛授記本生敍事與呂格爾詮釋學的對話
      「敘事」是在人類文化中自然形成的一種經驗交流方式,有形構、具象化生活世界的功能,也是實現自我理解與他人相互理解的必要方法。本文藉由佛典敘事與呂格爾「三重模擬」論的對話,試圖提出佛典詮釋一個新的參考詮釋路徑。在時間中,虛構世界向真實世界行動模仿,讀者在閱讀活動中與文本視域交織疊合。在前構、擬構與再構「三重模擬」的循環敘事解讀下,[(過去)燃燈佛授記/(現在)佛傳/(未來)讀者]每一重同時兼具另兩重的三重循環結構中,佛典文本的讀者通過對文本世界的敘事解讀行動,而被其他人的(敘事)「重複」所診治。由於行動與觀念的獨特性不可重複,每個「重複」都代表一種孤獨而獨特的差異。佛陀傳記與授記本生的敘事解讀行動,從方法論進路朝向存有論的關注;讀者的行動詮釋從個別的敘事活動,朝向作者、文本、讀者們的個體間際的敘事互動,在成佛解脫之道上,無數獨特且差異的個體在相遇互動的敘事實踐中,進而相互成就。

    • 郭朝順 撰 「時間」與「敘事」之視域融合:以呂格爾「三重再現」及法藏「新十玄門」為線索
      本文嘗試藉由呂格爾(P. Ricoeur, 1913-2005)《時間與敘事》(Time and Narrative)中「三重再現」(threefold Mimesis)的觀點,重讀華嚴宗的法藏(643-712)之「新十玄門」,以為其不僅具有一個宗教哲學或本體論思想的義涵之傳統理解,「新十玄門」也具有一個華嚴祖師閱讀《華嚴經》時,解讀其敘事結構與風格的閱讀成果之意味。換言之,通過呂格爾「三重再現」論的融入,以重解「新十玄門」,可形成一種新的理解視域,吾人藉以窺見,華嚴祖師如何透過其對《華嚴》的預想(相當「再現一」),以「十玄」閱讀、理解與詮釋《華嚴經》(相當「再現二」),從而建構出華嚴宗特殊的宗派哲學理解(相當「再現三」)。
      相對而言, 本文也從法藏新十玄門提供對於時間性的反省,可以對映呂格爾對時間問題沈思之差別。基於對於人性與佛性的不同理解而產生不同的時間哲學觀點,也衍生不一樣的關於「敘事」的主張,法藏著重於終極覺悟的敘事,而呂格爾則注視著敘事者在敘事活動中對自我存在經驗的修補。藉由呂格爾與法藏之交互對比與相互觀看,本文企圖形成既差異且又融合的理解視域,以呈現「時間」與「敘事」問題更多理解的可能性。

    • 黃筱慧 撰 禪與空之喻-由呂格爾詮釋學看「禪與空」之隱喻進路
      本論文將綜覽相關的呂格爾之《活的隱喻》到《時間與敘事》時期,再到以敘事作為一種認同性的西方式思想路徑的討論,特別是其以呂格爾早期到中期之詮釋學的思想為主要方法內容。本文的新路徑是:將此導引到東方之禪與空的論斷公案文類,所可展現出的東方詮釋學進路。東方的中國佛學,以一種短的敘事性,例如公案,導引觀眾如醉地認同出了老和尚的工作,且甚或很奇特地認同出一種觀看的禪意盎然於少字、甚或無字之間。本文擬以此處理東方之詮釋禪宗視野下的:活的隱喻之路、以及本人近年處理的,時間中的敘事計畫(以對應與處理被敘事的時間之未竟之功),東方之禪與空的標準,形成出一種新的詮釋隱喻的實現。

  • 2015-03-25 出版第72期

    • 徐銘謙 撰 宋代文本刊印對禪學發展之影響
      宋代佛教的蓬勃,與文本刊印事業密不可分。由於板印技術的成熟,佛藏典籍包含禪宗文本藉由鏤板雕印的方式達到傳播的目的。同時,印刷術的效益也落實了宋初官方譯經院的設置。儘管當時官方所譯經典多為密教典籍,但是對於佛教在朝野間的推廣仍起了一定程度的影響。特別是由儒臣擔任的潤文官介入譯經的運作,不但拉近士僧之間的距離,也令宋僧逐漸體認到「雄文可以輔宗教」。
      在禪悅之風盛行的宋代,不立文字的禪宗接受文本刊印帶來的效益,開始大量生產公案語錄。當時流行的文本裝幀方式主要是蝴蝶裝、經折裝等冊子本的形式。這類裝幀技術改善過去卷軸式的閱讀經驗,更利於翻閱檢索。然而,在禪門公案語錄過度流布的同時,前輩典刑從參禪對象變成禪徒模仿的範本,禪悟既被記載於文字之中,也被侷促於文字之中。由是,對公案的反動態度逐漸在南宋叢林裡展開。
      大慧宗杲的看話禪以及宏智正覺的默照禪可說是反對公案過度流行的代表。前者毀壞《碧巖錄》雕板,教人參究公案要在話頭之外尋求實證;後者則是回歸坐禪傳統,不再於文字間計較。這不單是對當時禪徒執著於公案的深切反思,也描繪出由文本刊印裝幀等物質面的影響所帶來南宋對公案態度的轉變。

    • 蘇錦坤 撰 《法句經》「三言」偈頌的標點與試譯
      各版藏經的《法句經》(T210)在〈泥洹品〉出現一組「三言」譯詞,由於這組偈頌在巴利《法句經》沒有對應偈頌,不管在偈頌的分章與標點,或是句意的詮釋都遭遇相當的困難,也造成當代論著處理此組偈頌時有不少歧異。
      本文藉助梵文與巴利對應偈頌,探索這一組譯詞的偈頌分章、標點、白話翻譯與詮釋;最後以T198《義足經》與T210《法句經》為例,回應那體慧對支謙偈頌翻譯文體的評論。

    • 梅靜軒 撰 西藏佛教之「決斷法」初探
      筆者從奪舍遷識的敘事中注意到西藏施身法這個修行傳統。གཅོད 的字義為斷除、決斷;所要斷除的境(ཡུལ)指的是由我執產生的各類煩惱心魔。此法一般稱為施身法,其訓練重點之一在斷除眾生對身體以及「我」的貪愛執著。本文中筆者將不採用一般俗稱的施身法,但同時取其發音與意義,以「決斷法」一詞來稱呼。11-12世紀中西藏女性上師瑪紀拉准 (མ་གཅིག་ལབ་སྒྲོན) 所傳下的「決斷法」乃希解派教法中的一個重要分支。「決斷法」以密續的修法來實踐《般若經》的要義,其中分析所謂的魔障之種類與其真實面貌,並且論及有關消除魔障的方法。其訓練重點在於以般若空慧斷除修行者對身體以及「我」的貪愛執著。本文是筆者針對「施身」的主題所進行的系列研究之一。除了回顧「決斷法」現有的研究文獻與相關出版品之外,也將整理歸納西藏佛教的「決斷法」歷史傳承,並介紹其修法內容與架構。其旨在提供讀者對「決斷法」所牽涉的思想與所運用的修法能有基礎的認識。

  • 2014-12-25 出版第71期

    • 屈大成 撰 「自然界」之研究──中國佛教律家詮釋律制一例
      佛教僧團的組成,原則上總攬所有地區的僧團成員在內;但實際上如每事都齊集世間上一切僧眾,幾是無可能之事。因此佛教開許各地僧眾,劃定界域,各自進行僧事,是為結界。查律藏無結界專章,對之欠系統性的論述;中國律家爬梳東傳律典的相關內容,加以整理,分辨出「自然」和「作法」兩類七界,各有不同的規格和要求,試圖網羅一切可能出現的環境或情況,顯示出中國律家之匠心。佛教學界關於結界的研究不多,對於自然界尤忽視。本文擬充份利用漢譯律典和律家疏釋,詳述自然界的類別及其內容,並嘗試追溯結界的緣起和兩類界的關係,望能補律制研究的空白。

    • 陳弘學 撰 《四分律》知而妄語戒內涵及其法理分析──現代法律體系參照下的對比研究
      對比分析乃是現代學術操作的重要方法,一則容易凸顯研究主題之特色,二者也正顯示研究客體蘊含超越性價值,因而具備對比互詮的可能。本文以《四分律》「知而妄語戒」為解析案例,形式上將律文分解為五,包括:一、總敘制戒因緣。二、比丘聞過舉發。三、佛陀聚眾結戒。四、詳述衍生規定。五、明訂不犯事由。以此五段內容為基礎,通過現代法律體系操作概念,深入探討「知而妄語戒」構成要件及其種種衍生法理問題,包括將佛教戒律歸入「成文法」一系、並依犯罪論將戒律判為「二階段犯罪(犯戒)體系」等。期能通過此種對比互詮方式,發明《律》典理性精神與另一種研究的可能向度。

    • 吳汝鈞 撰 法稱的知識論研究(下)
      本文為〈法稱的知識論研究(上) 〉之續文,請參考上篇之摘要
      【上篇摘要】
      法稱是繼陳那之後的印度大乘佛教在知識論上的大師,他在這方面有承先啟後的地位。他承接陳那的理論,並有進一步的開拓。如陳那一樣,他確認對象分為個體物與一般概念,這即是自相與共相。但進一步確定只有個體物具有有效的運作能力,嚴格來說,只有它能成為對象,亦即是自相。因而把知識論聚焦在自相方面。這是受到經量部的影響,微有經驗主義的傾向。在知識的真偽的問題上,他提出其中一個很重要的條件,這即是知識的內容與實在不矛盾,知識的基礎在知覺。他仔細地解析知識活動的根本要素,那是認識者、認識對象、認識自身和認識的原因。認識者即是認識能力,亦即是知覺。知覺是挾帶著對象的相狀而作用的,擬似對象而生起。由於認識相狀的生起的來源是知覺,知覺又是認識者,因此他判定認識活動是一種自己認識的活動。至於認識的原因與結果,並不是各自別異,而是在認識的經驗中同時成立的。綜言之,法稱的知識論是觀念論的立場,但略帶實在論的傾向。

  • 2014-09-25 出版第70期

    • 趙淑華 撰 談「所以者何」
      本文從三個角度考察「所以者何」。首先,在印度源語方面,發現有兩類梵語: “tat kasya hetoḥ” 和 “tat kasmāt hetoḥ”。前者中的 “hetoḥ”,若參考帕尼尼《八章》及其《注》,應解為屬格,若參考巴利《經》、《注》則應解為從格。其次是討論漢譯「所以者何」的來源、結構及意義。據唐代學者的三種注解模式看來,「所以者何」有兩種可能的語義結構,一是來自所字結構,二是簡單主謂句「A者,何。」進一步追溯來源後,雖然發現「所以者何」很可能是「所以然者何」的縮略,但仍無法排除是口語的可能性。最後是「所以者何」和印度源語的對勘。由於「所以者何」可能是難以分析的口語,或來自所字結構,或只是簡單的主謂結構句。因此和印度源語的對應也有三種:一是整句對應,二是所字結構句的對應,三是簡單主謂句的對應。

    • 蘇錦坤 撰 <法句序>與《法句經》重譯偈頌
      本文探索印順法師〈法句序〉的意涵,嘗試以「重譯偈頌」的觀點來思索支謙〈《法句經》序〉所提示的「初譯、後譯」議題,最後對「《法句經》譯文是否參考七百偈本、九百偈本」的議題提出個人的見解。

    • 吳汝鈞 撰 法稱的知識論研究(上)
      法稱是繼陳那之後的印度大乘佛教在知識論上的大師,他在這方面有承先啟後的地位。他承接陳那的理論,並有進一步的開拓。如陳那一樣,他確認對象分為個體物與一般概念,這即是自相與共相。但進一步確定只有個體物具有有效的運作能力,嚴格來說,只有它能成為對象,亦即是自相。因而把知識論聚焦在自相方面。這是受到經量部的影響,微有經驗主義的傾向。在知識的真偽的問題上,他提出其中一個很重要的條件,這即是知識的內容與實在不矛盾,知識的基礎在知覺。他仔細地解析知識活動的根本要素,那是認識者、認識對象、認識自身和認識的原因。認識者即是認識能力,亦即是知覺。知覺是挾帶著對象的相狀而作用的,擬似對象而生起。由於認識相狀的生起的來源是知覺,知覺又是認識者,因此他判定認識活動是一種自己認識的活動。至於認識的原因與結果,並不是各自別異,而是在認識的經驗中同時成立的。綜言之,法稱的知識論是觀念論的立場,但略帶實在論的傾向。

  • 2014-06-25 出版第69期

    • 萬金川 撰 文本對勘與漢譯佛典的語言研究-以《維摩經》為例
      聲蜚國際的佛教文獻學家J.W.de Jong曾經指出:「沒有任何的佛教研究者可以忽視數量如此龐大的漢譯佛典文獻,即使他們只對印度佛教有興趣。」針對J.W.de Jong的說法,新一代研究Nikaya與阿含文獻的德籍學者Bhikkhu Analayo也補充性的指出:「沒有任何的佛教研究者可以忽視印度語系乃至藏譯的文獻資料,即使他們只對中國佛教有興趣,因為唯有如此方可避免基於口誦傳承、筆錄轉抄或翻譯訛誤而對文本妄作結論的風險。」正是基於前揭這種「互為文本」的理念,因此在有關佛教文本的研究領域裡,「文本對勘」(textual criticism)便自然而然地成為了學者之間經常採用的一種研究手段。不論是原典與譯本之間的對勘,或是同本異譯之間的互校,這種隨文逐句式的語文性對讀不但可以提供我們大量有關各該文本的斠讎乃至文義解讀上的信息,並且也可以增進我們對文本之間可能發生的歷時流變的一些認識。《維摩經》是一部風靡中土的異域文本,而這一部佛教經典可以在華夏乃至整個東亞地區獲得庶民的尊仰與知識精英的青睞,當然與其譯筆的「漢化」有關。但是,我們仍然可以在該一經本的三個漢譯文本裡見到若干來自「源頭語」的語言現象。雖然如此,本文目前仍不打算深入這些和「源頭語」有關的語言現象,而只準備藉著該一經本新近發現的梵文原典與其漢藏諸本之間的語文學對勘,而嘗試性的指出在漢譯經本裡一些有趣而值得特別留意的語言現象。

    • 林悟石 撰 佛性說的中國化問題-吉藏到法融的無情有性說之轉向
      漢傳佛教之禪宗,向來被視為是佛教中國化的一個代表性指標。而在過去主流的傳統禪宗史觀中,牛頭禪是被視為一個從禪宗正系四祖道信(580-651)分出的旁支。但自胡適、宇井伯壽、關口真大與柳田聖山等學者對牛頭禪的重新研究與梳理後,印順法師更提出牛頭開祖法融(594-657)才是中國禪的真正奠立者,是禪宗「中國化」的關鍵,並提及嘉祥吉藏(549-623)學說與牛頭法融的一脈相承,後來不乏學者繼之投入此議題。但以上研究,並未深入探究「吉藏『草木有性』到法融『無情合道』」中的思想學說之變化與轉向,並且多著墨於其中的中國文化所造成的影響,尤其是道家元素,因而忽略了佛教思想內部的變化邏輯。以本文之研究,發現從這段思想史的變遷中,可以指出三論教學之吉藏對於法融之牛頭禪的影響:(1)從「有情成佛」到「無情成佛」的成佛主體之變化,以及(2)教學重心從「哲學主張」到法融著重的「實踐導向」。這個思想脈絡,相對於初祖菩提達摩(5th-6th)到六祖惠能(638-713)的「正面」,可以視為一個禪宗形成的「側面」。並且,在研究取向上,筆者反思佛教中國化研究進路的侷限,並嘗試跳脫以上大多落於佛教中國化的視角與研究觀點的禪宗史建構,重新發掘佛教思想變遷中的內部理路的其他可能性。

    • 沈海波 撰 願曉《因明義骨》鉤沉及箋注
      願曉《因明義骨》是一部疏解文軌《因明入正理論疏》的著作,對研究文軌的因明學理論有著重要的參考價值。此書雖已散佚,但仍有若干斷簡殘片散見藏俊《大疏抄》。今鉤沉輯佚,斷句標點,並參酌相關文獻,略為箋注,以供學者作進一步研究。

  • 2014-03-25 出版第68期

    • 蕭玫 撰 「應無所住而生其心」-從梵文原義到禪學新詮
      本文以文獻比對和思想耙梳的方法,說明《金剛經》影響深遠的名句:「應無所住而生其心」,其梵文原義與鳩摩羅什譯本為主之若干漢譯具有細微而重要的差異。再者,由於什譯本自由剪裁的意譯風格,使這流傳廣遠之漢譯名句,最後竟以異於原義「般若掃執」的思想向度啟悟了禪宗六祖惠能,從而在中土禪學的傳統之中演繹出「自性清淨」之如來藏義。

    • 徐鳴謙 撰 印度後期佛教有、無相派淨論之近代研究回顧與短評
      關於印度後期佛教中的有相派 (Sākāravādin) 與無相派 (Nirākāravādin) 爭論,日本學者梶山雄一早期對於這個主題的研究是具有相當影響力的。其在文章〈有相與無相派之爭〉 (Controversy between the sākāra- and nirākāra-vādins of the yogācāra school ─ some materials) 中揭露了印度佛教後期寶藏寂 (Ratnākaraśānti;ca. 10-11th C.E.) 與智勝友 (Jñānaśrīmītra;ca. 980-1030 C.E.) 間的爭論,並認為此對論應從印度佛教中期就發展出來。這個觀點陸續受到當代學術研究的採納。
      然而,學者船山徹在文章〈蓮華戒對瑜伽行派內兩個分派的分類〉(Kamalaśīla’s distinction between the two sub-schools of Yogācāra. A provisional survey) 中回顧了過往對於有、無相派的研究,而認為早期的研究存在著一些問題。這個問題的核心在於:早期的研究試圖從印度後期佛教的文獻,與西藏的文獻當中給予「有相」、「無相」一個清楚的定義,並將這個定義追溯到印度佛教較早期的學者,諸如法稱 (Dharmakīrti;ca. 600-660 C.E.)、寂護 (Śāntarakṣita;ca. 725-788 C.E.) 等,或甚至是更之前的學者,但西藏文獻方面其定義多是不清楚的,而印度後期文獻中對於有、無相派的定義也不盡相同;另外這麼做的風險是將可能後來才有的定義套用在前人之上。船山提出了蓮華戒 (Kamalaśīla;ca. 740-795 C.E.) 在《攝真實論註》(Tattvasaṃgrahapañjikā) 的最後一章中對瑜伽行派內兩個分派的描述,而認為於此蓮華戒對於有、無相派的描述和早期研究中所理解的定義是不同的;而《攝真實論註》中的這一段內容應是對於有、無相派描述最早的其中一份文獻。
      本研究回顧了早期梶山雄一與近期船山徹所提出的觀點,而認為兩位學者的論述皆有不完美之處,並加入一些研究者個人的看法。希望藉此讓我們釐清印度後期有、無相派的爭論狀況,也讓我們對印度佛教哲學學派的發展有更多了解。

    • 郭朝順 撰 從澄觀「心」與「法界」的鏡映性論佛教的人文主義
      本文主張當代人間佛教並不是「援儒入佛」的結果,而是在印度初期佛教聖典中已含蘊的人文主義的線索,再通過長期發展,在漢傳大乘佛教的圓融思想被顯題化為「圓融」的理念,當然它更是佛教在現代回應了西方現代性要求的結果。
      若抽象出西方人文主義的普遍含義,人文主義未必一定是某種人類中心主義,而可以是指以人的身份反思人的身份及其在萬有中的地位,以及反省人類文化的特色及限制的一種思想。佛教人文主義的特色,即在消除西方人文主義的理性中心主義與本質主義的成份,可被視為一種強調解蔽與反省的人文主義。
      此一解蔽、反省的性格,特別可以在《華嚴經》與華嚴宗思想中的「鏡映性」概念中被加以說明,尤其是澄觀便以此鏡映性說明「心」與「法界」的動態互映,這種鏡映性,除說明主客之交映之外,也說明法界一切事物之間彼此的交映關係,此即事事無礙、法界圓融的依據。
      在鏡映性之中,除指在主體中看見客體,也在客體中見主體的情境外,但更重要的是要能見「真中妄」也能見「妄中真」,即能見到價值的虛妄性,亦復可以見到虛妄中的價值性,筆者認為由此鏡映性可以為現代社會中的絕對主義與相對主義的交錯的混亂情境,指出一種圓融整全的視野,以在現代文化世界中實現多元圓融的文化價值,也才能真正使佛教的慈悲與智慧獲得真正的統一,並在現代文化的脈絡當中得到具體的實現。

  • 2013-12-25 出版第67期

    • 郭瓊瑤 撰 《楞伽經》中<自內證智>(pratyatmagati-)的構造
      《楞伽經》是一部眾多佛教法義的集成,舉凡空義、唯識、如來藏全都羅致本經當中。儘管這些教義確實有其差異甚至相違之處,但《楞伽經》仍都將之視為一致。這些不同的教義憑什麼可得而為同?本經通常不見論證,而是以「自內證智」或「自內證智境界」等獨創的詞語群試圖融貫彼此為同義。而所謂「主觀」的「自內證智」與所謂「客觀」的「自內證智境界」在《楞伽經》中,其實是一如、無別的,皆「唯自心所現」(cittamatra,svacittadrsya等)。這樣的旨趣也可以從梵語的構造中發現。因為這些獨創的詞語群都以pratyatmagati- 為基礎,再加上不同字彙所形成的複合語詞。透過對這些詞語群的用例分析,可以發現在pratyatmagati- 之後,如果接-gocara、-visaya、-gatigamya、-vedya、-dharma、-bhumi等,則表示「客觀之境界」。另一方面,如果接-gati 、-adhigama或-adhigamana,則「主觀之智慧」或「客觀之境界」的表示都有可能。

    • 宗玉媺 撰 關於na śūnyatayā śūnya的爭論
      佛教經典中不乏容許不同解釋空間的句子。這些句子經常被不同的佛教學派當作支持自己立場的證據。其中之一便是na śūnyatayā X śūnya,X可以是五蘊中的任何一項,完整的句型是:rūpaṃ svabhāvena śūnyaṃ na śūnyatayā,玄奘譯作:「色自性空,不由空故。」
      這句型本源自早期經典,如《小空經》。但在早期佛教經典這種講空的句型只有前一部份,也即是沒有na śūnyatayā,而且也尚未用於空自性 (svabhāva) 或五蘊的空,而只是表達某處沒有某物之義。雖然如此,《小空經》中的行者每一次在心中空掉某物時,總還清楚覺知尚剩下還沒空的東西,這還沒空的可能是後一部份na śūnyatayā發展的根據。
      這句型後來在早晚期的大乘經典中經常被引用,如早期大乘的《般若波羅蜜經兩萬五千頌》、《寶積經․普明菩薩會》以及後來的中觀派與唯識派論書。然而各各經典或論書對此句型的理解以及引用的目的都不同。
      最明顯差異的是唯識論師以及後期月稱的爭論。唯識用此句型來支持空掉自性後,空性是存在的主張,而月稱引用此句型來反駁唯識論師,認為大乘空並非空掉某物的空。此「色自性空,不由空故」在後期中觀論師月稱與唯識的爭論須以早期佛教以及早期大乘經典為背景,才能看出真正的差異所在。本文即試圖透過na śūnyatayā śūnya的爭論,釐清後期此兩學派的詮釋差異所在,以及這些詮釋與早期大乘空思想的關係。

    • 吳汝鈞 撰 弗洛伊德的精神分析與佛教唯識學的比較研究──以潛意識和阿賴耶識為中心(下)
      本篇是拙文〈弗洛伊德的精神分析與佛教唯識學的比較研究(上)〉之續文。請參考上篇之摘要。
      【上篇摘要】
      本文是對於弗洛伊德的精神分析與佛教唯識學的比較研究,透過對精神分析的周詳的闡述,看唯識學的相應觀點,以開拓雙方的對話空間。由於雙方的思想都有一定的複雜性,故我們把研究聚焦在潛意識與阿賴耶識上,但也涉及雙方的一些重要概念,包括意識、自我、本我、超越、本能衝動、癔症、夢、末那識、熏習、中陰身、業、煩惱、識心、心所等多項。在比較研究中,精神分析的本我與唯識學的阿賴耶識、中陰身是其中要探討的基源問題。根據筆者的研究,粗略地說,本我與阿賴耶識、中陰身都具有靈魂的意味,只是在一些細節上,雙方的闡述並不完全相同。特別是,精神分析不大強調輪迴問題,唯識學則堅持輪迴觀點,人死後,阿賴耶識或中陰身會在新的生命個體中受胎,繼續存在,直至生命個體最後獲得覺悟、解脫為止。另外一點很重要的是,精神分析是一門經驗性格的心理科學,它的目的是治療人在心理上的種種病痛,如憂鬱、焦慮之屬,不講求覺悟、解脫。唯識學則是一種宗教,它提出轉識成智的實踐方法,讓人最後得到覺悟、解脫,遠離一切執著、苦痛煩惱。

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