The Tibetans have a passion for books, as books in Tibetan Buddhism represent variously the embodiment of the Buddha’s voice, a medium of Buddhist written culture, and a symbol of the religion itself. Out of all the books in Tibet, the Kangyur and Tangyur have received much scholarly attention; on the other hand, the Rnying ma’i rgyud ‘bum (hereinafter referred to as NGB) has been relatively overlooked. This is perhaps due to its difficulty of interpretation and analysis, but it nevertheless is an integral part of Tibetan Buddhism. Scholars who have studied the NGB are Robert Mayer and Cathy Cantwell, David Germano, and Orna Almogi, among others.

This paper seeks to answer three questions about the NGB: 1) what caused its formation, 2) the formation, structure and classification of the Sde dge version, and 3) the genealogy of various NGB versions.

Since the late 10^th century, the collection of rnying ma tantras (approximately 1000 in total) comprised exclusively of the Three Inner Tantras, has been claimed to have been translated from Indic languages since Padmasambhava’s time. There are many versions of NGB, with multiple manuscript versions and one xylographic Derge version extant. The NGB has enjoyed support from Sakya, Gelug, and by the fifth, thirteenth and fourteenth incarnations of the Dalai Lama. Even though they claim to have been translated from Sanskrit, scholars have classified them into three categories of Indic, Indic-Tibetic, and Tibetic origins. Most fall under the Tibetic origins, while only a very small portion are of truly Indic origins.

Even though NGB has been downplayed by the gsar ma pas as less authentic, they remain an essential link to the earliest Buddhist scriptures in Tibet, and thus should be studied in depth. Despite the difficulty of its language and the lack of organization in its texts, these precious texts provide a link to the inception of Buddhism in Tibet, and also paved the way for later Tibetan Buddhist Canons like the Kangyur and Tangyur.

本文為巴利語《中部》第21~23經之譯注，包括：21.鋸喻經；22.蛇喻經；23.蟻丘經。巴利原文以PTS版為底本，並參考緬甸版、錫蘭版、泰國版。譯文做適當分段，附以編號、段落標題，以利引用及閱讀。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

阿育王是佛典中為人所熟知的國王，對佛教發展作出多方貢獻。本文則討論阿育王以正法治國在古代印度思想史上的重大意義。文章第一部分從阿育王敕令碑銘被發現與解讀談起，接著探討阿育王之正法思想跟初期佛教之關係，以及正法當為一社會倫理對於婆羅門社會之重大衝擊。論文後半部評論婆羅門正統如何在孔雀王朝之後進行重建工作。此一部分先討論印度教史詩與法論作品如何回應阿育王正法相關思想，最後詳細考察印度教住期法。於此方案中，佛教與阿育王所推出的在家配合出家之理想社會，已為種姓制度下對家居者宗教社會責任之首要關切所加取代。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

1999年在日本大阪天野山金剛寺（Amanosan Kongōji Temple）發現失傳千年以上安世高所著的《安般守意經》(即小安般經)。筆者在2015年發表了一篇：A Study of Dunhuang Manuscript   S. 4221:The Annotated Text Related to the Kongōji Anban shouyi jing。於該文中發現了敦煌寫本S.4221的前半部，是《安般守意經》的經註寫本，其尾題有「漏盡鈔」三字，保留幾乎相當於金剛寺版《安般守意經》後半篇的經文，經文中的行間註解內容也相合於謝敷在《安般序》中所做的提示，故此經注的作者應是東晉時代的謝敷。2016年則以A Study of the Authorship of the Second Part of Dunhuang Manuscript S.4221為題，繼續對S.4221寫本後半部的〈名相解釋〉加以研究，並確認寫本是與《漏盡鈔》相關的文本，但作者另有其人，且寫出年代應在謝敷之後。本篇論文則對S.4221做寫本全文的校勘研究，深入探討〈名相解釋〉與《漏盡鈔》的關係，並做相關問題研究。

本文為巴利語《中部》第1~4經之譯注，包括：1.根本法門經；2.一切漏經；3.法嗣經；4.怖駭經。巴利原文以PTS版為底本，並參考緬甸版、錫蘭版、泰國版。譯文做適當分段，附以編號、段落標題，以利引用及閱讀。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

本文根據佛教經典，尤其阿含經典與般若經典，扼要建構佛教的時空哲學，再以此為視角，論陳佛教在洞察生死所透發的智慧。如此的智慧，不僅可用以建構佛教獨到的生死學，而且可用以落實在生命關懷的實務操作，以及推動在生死超脫的生命實踐。

    本研究將以初期佛教《沙門果經》(Sāmaññaphala sutta)之阿闍世王(King Ajātaśatu, 前？-461) 及印度婆羅門傳統《薄伽梵歌》之阿周那(Arjuna)為主要研究對象，探討早期佛教與印度婆羅門傳統，如何處理剎帝利害生之罪惡與救度？弒父奪權與殺戮戰場的王子，贏得政權卻也面臨內心良知的掙扎與普世價值的譴責，在這兩難的掙扎中，剎帝利該如何處理正法(Dharma)與自法(Sva-dharma)的衝突？如何由沙門解脫(mokṣa)轉向以敬信(Bhakti)為依歸而得救度？為何會有這樣的轉變？不同的宗教對於剎帝利的罪惡與救度方式有何不同之處？為何會有這些差異與改變？本研究試圖完成剎帝利之罪惡與救度之跨宗教比較研究，同樣在印度且年代接近，兩大宗教對「法」與「業」的觀點不同，對於剎帝利之罪，及可能得救度之方式，二者觀點迥異。早期佛教之救度是以沙門解脫為基調，國王害生之罪會有業與果報，經由認錯懺悔之後，最後仍須出家修行才能得解脫；婆羅門傳統則認為以行業瑜伽執行種姓義務，沒有執著與欲望的行動不會有果報，最後可以敬信黑天而得救度。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

「開悟」，或被稱為「明心見性」，可說是每一位修行者希望達到的最終目標。可惜的是，中國歷來的禪宗祖師似乎未曾給予「開悟」明確的定義或說明。相對而言，「明心見性」在天台文獻中則有相當清楚的解釋，後人不得不依之了解「開悟」的相關問題。儘管如此，筆者發現聖嚴法師（1931-2009）是一個特別的例子。其特別之處有二：（一）身為中華禪法鼓宗的創立者，他與過去的禪宗祖師不同，對於「開悟」提出了詳盡的解釋；（二）其解釋並非借用天台的概念，而是直從禪宗所重視的「悟境」切入。聖嚴法師將「悟境」細分為幾個層次，並認為只有其中的「虛空粉碎」才稱得上「見性開悟」。問題是「虛空粉碎」所指為何？本文考其源流，並釐清聖嚴法師獨到的解釋。另外，筆者發現在當代泰國森林傳統中，亦有禪師採用類似「虛空粉碎」之語來描述自己的開悟經驗者。這就形成了另一個問題：漢傳佛教的聖嚴禪法（注重頓悟），與上座部佛教的泰國森林禪修傳統（注重漸修），何以對「開悟」的描繪有相似的用語？兩者所指涉的意涵是否相同？本文嘗試釐清泰國森林傳統的禪師對於「虛空粉碎」的解釋，並將之與聖嚴法師的觀點作一概括性的比較，釐清兩者的異同。

本文審視初期佛教經典中出現的心理素質，正「智」 或正「知」 （sampajañña/samprajanya），以期能明辨其與禪修中修習「念」的相關作用。這二個術語經常一起出現，顯示二者之間的合作，在於「念」提供更為純然或接受性的覺知，而「正知」則執行認知或識別的功能。這種合作可適用於各種不同的情況下，從包括睡眠在內的日常生活種種活動，到深定的狀態，以及正觀無常、空的修習。以此方式來理解，可能有助於更深刻瞭解念的功能，不僅是對於念本身，還有與念密切關聯的其他心理素質之相關性，如此理解也是佛教思想不同時期所理解的。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

漢譯佛典中譯作「相」者，對應的梵文有lakṣaṇa、nimitta、ākāra、liṅga等，本論文主要依《大乘莊嚴經論》梵文本，來探索其中有關lakṣaṇa和nimitta的意義。其中，lakṣaṇa主要的意義是「特徵」，如唯識學派說我們所應該知道的一切法的特徵是遍計所執、依他起、圓成實的三種特徵。而nimitta具有「相貌」與「因」義，就「相貌」義來說，nimitta一方面作為被誤認的謬境，屬於遍計所執性，一方面也作虛妄分別中現起的影像，屬於依他起性；而就「因」義來說，它被說成是迷亂生起的因。當nimitta與hetu一起出現同樣表示「因」義時，hetu指最重要的因緣，可以理解成質料因，而nimitta則指增上緣，可看作是動力因。

辛島靜志〈說一切有部法義「篡入」法藏部《長阿含經》的漢譯《十上經》〉一文，指出漢譯《十上經》於「三法」與「四法」的經文有《高麗藏》群與「宋、元、明藏」群兩組異讀，他判讀前者與承襲它的《大正藏》錄文為原譯，「宋、元、明藏」群異讀為「說一切有部法義」，並「篡入、取代」本來的《十上經》譯文。
本文譯介辛島靜志此文的論點，將他的主張整理成以下七項，並且逐一探討以下各項論點：
1. 在「三法」與「四法」兩個章節，「宋元明藏異讀」與「說一切有部經本」的對應法數完全相同。
2. 《大正藏》的《十上經》正文為「原譯」，而「宋元明藏異讀」則是「新譯」。
3. 「宋元明藏異讀」的譯者可能手上有此經的「印度語系寫本」，他(們)根據此一寫本將「原譯」的「三法」與「四法」兩章改成新譯，此一「改譯」僅止於「三法」與「四法」兩個章節。
4. 此一「印度語系寫本」顯然是和「梵文《十上經》」及安世高《十報法經》隸屬同一部派。
5. 從用詞來看，此一「新譯」應是發生於唐朝之前。
6.「宋元明藏異讀」的「新譯」僅修改「三法」與「四法」兩個章節，其原因尚待探索。
7. 當新到的「印度語系寫本」譯出，而私下去改訂「原譯」，此一情況也指出還有其他類似的譯例。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

1963年，證嚴法師在台北慧日講堂偶然地依止印順法師為剃度師，印順法師以「為佛教，為眾生」六字勉勵，自此其秉持師訓，一生奉行。這對同時被視為對佛教、對台灣具有相當影響力的師徒，更是分別以鮮明的學問僧、興福僧形象奠定在華人佛教史上的地位。

    當代以印順法師「人間佛教」思想為主題的探討，若談及實踐面向，證嚴法師經常是被舉列的代表性人物之一；再觀目前針對「印順法師與證嚴法師」的學術研究，仍多出現在與「人間佛教」或「慈濟」相關的論題裡，其中述及兩者的師徒關係、人間佛教的實踐，其他論點則少有著墨。不可諱言地，兩者的特質風格迥異，師徒相遇誠屬殊緣，是故雖有著名的師徒關係，其他可並列研究的觀點似乎有限。

    然而，本文認為印順法師與證嚴法師雖有很大的差異，但是也有諸多可供對照的相似之處。此外，「為佛教，為眾生」的師徒相遇與傳承意義，說明師承關係除了建立於思想或修行法門，「菩薩道信念」是一份篤厚的接力行願，亦為人菩薩行的典範傳承，更可作為現代僧傳典範、宗教實踐史的新範式。

探究「涅槃」就有若干經典或論典可以入手，本文試著就《大般涅槃經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《中論》、《大般若波羅蜜多經》、《大乘理趣六波羅蜜多經》的視角切入「大般涅槃」的義理研究，雖然「大般涅槃」並非上述經典的教學核心，但對於「大般涅槃」的教學及進行的觀念乃至於對應的修行一樣精彩。以下就用八小節來闡述《大般涅槃經》「如來常住」「眾生皆有佛性」洞察的智慧；《大法鼓經》《央掘魔羅經》解脫有色 ，不只是從生死輪迴解脫，而且從解脫又可以入生死；《中論》〈觀涅槃品〉以觀待涅槃，要來斷除有想、斷除非有想，斷除存在之概念、斷除不存在之概念；Edward Conze轉寫《大般若波羅蜜多經》二十空之實際空，涅槃是空的，涅槃根據什麼是空的？涅槃根據涅槃就是空的；《大般若波羅蜜多經．第七會》即使修行實證大般涅槃，大般涅槃亦是增語Skt. adhivacanam一切法空不可言說；《大般若波羅蜜多經‧第八會》生死洞察的視角，不會把時空抽離另外存在「大般涅槃」；《大般若波羅蜜多經‧第四會》〈清淨品〉「大般涅槃」色並非受到束縛、並非得到解脫、《大乘理趣六波羅蜜多經》相續不斷的修行朝向「大般涅槃」。有別於解脫道的修行朝向「涅槃」，足見修行一切大乘經典，最後會導向大般涅槃，以上試著就流傳上比較廣的經典（論）探究何以所有的文句均走向「大般涅槃」。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

一般認為世俗諦是世間的真理，勝義諦則是出世間的真理，從被認識的客觀面來掌握它們。但是《辯中邊論．真實品》在解釋勝義諦時，曾巧妙地運用梵文解釋複合詞的依主釋（tatpuruṣa）、有財釋（bahuvrīhi）、持業釋（karmadhāraya），將其拆解成「最殊勝的無分別智的對象」、「以最殊勝者為對象或目的的」、「最殊勝者就是義利（利益）」，而且分別具體指涉真如、勝道、涅槃，而這三者正好就是修行所應悟的境、所應修的行以及所應證的果。而中觀學派的清辯同樣依三種複合詞解法所得到的是「最殊勝的無分別智的對象=真如」、「隨順勝義者=般若」、「最殊勝的對象=真如」，其中隨順勝義與勝道的內含相通，涅槃不外是真如的實證，所以唯識與中觀所說的三種勝義的解釋是相近的。

本文嘗試從佛教當中與真理相關的概念來做分析，企圖由此找出唯識學派三種勝義成立的脈絡，並由此深入理解其內在意涵。結果發現「法」這個概念，若站在佛教重視實踐的精神來看，其最首出的意義在於作為八正道的「中道法」，但也可含攝所觀察的緣起、四諦的真理以及所證得的解脫境界亦即涅槃。《俱舍論》在解釋阿毘達磨時說無漏慧因為可以對觀四諦、對向涅槃，所以是勝義的阿毘達磨，也可看到以慧行對理境與行果的架構。再看唯識學派在解釋「諦」時，除了強調其「如如（tatham）、不離如（avitatham）、不異如（ananyatham）」的「如實性」（bhūtatā）外，還強調其自相不會欺瞞，見其自相會有不顛倒的覺知（buddhi）或勝解（adhimokṣa）現起，也就是諦還有「無顛倒性」的一面，前者被稱為所知真如，後者被稱為能知真如。

透過對唯識學派有關「真實義」（tattva-artha）（含二種真實、四種真實、六種真實）與二諦、三性、五法（相、名、分別、真如、正智）之對應關係的研究，發現唯識學最終將世俗定義為「有漏的心、心所以及它們所認識的對象」，將勝義定義為「無漏的心、心所以及它們所認識的對象」，乃是承繼著佛教以實踐為核心關懷，談真理必然與去除了染污、障礙的主觀的智慧不相離的，甚至於說智慧即是真理。於是在解釋勝義的語義時，一方面巧妙地符合梵文複合詞的解釋方法，一方面在教義上，使勝義同時具有真如、勝道、涅槃的意涵，承載著修行的境、行、果的角色。

《大正藏》在「全新的組織架構」、「收錄豐富的古譯、漢地著述與日人著述」、「精審的校勘」、「嚴謹的校勘目錄」、「收錄敦煌文獻」、「收錄早期教外譯典」、「收錄歷代疑偽經典」以及「完整的經號編序」等等，都立下「雕版大藏經」的典範。

雖然如此，《大正藏》也有不少瑕疵；如印順法師提到：「有些經是重複而應該刪削的；有些是編入部類不適當的；有些是同本異譯，分編在各處，沒有注明而不便初學的」。」

方廣錩在《佛教文獻研究十講》一書也提及《大正藏》亟待修訂的訛誤，例如：「以《頻伽藏》為『工作稿』，卻誤將前者的錄文混入《大正藏》正文當中」。

本文接續兩位先進的文脈，對於《大正藏》第一、二兩冊的頁底註，依次列舉「巴利對應經文」、「對應經典」與「校勘瑕疵」三類訛誤。《大正藏》引述「巴利對應經文」時，有「經名不正確」、「拼寫訛誤」與「引文訛誤」等三種現象。所列的漢巴「對應經典」，因當時尚屬「漢巴經典對應目錄」的草創時期，失誤在所不免，所以學子應避免參考此類資料。本文所列「校勘瑕疵」，主要是論列與《大正藏》「校勘體例」不符的例子

當然，本文目的不是為了批評、指摘《大正藏》的短處，而是提供一些意見，作為將來修訂《大正藏》或編修「新藏經」的參考，也藉以提醒初學者引述《大正藏》經文及其頁底註時所需警覺之處。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

這篇文章可以視為是一種嘗試的比較，亦即嘗試從廣義下新時代運動所引發的身心靈技術當中，選擇其中一項，並藉此從另一種傳統宗教既有的身心靈技術重點地考察。考慮的幾種選項中，選擇新時代運動裡被視為嚮導之一的「神經語言程式學」（Neuro-linguistic Programming，以下略稱為NLP）作為對比項，至於傳統宗教裡的佛教（原始佛教）則是另一個對比項。這種對比的意義，不僅可以從對比中看出舊典範的資源以及新典範的創意技法，也可以藉此促成處於當代處境的舊典範如何翻新身心靈技術的思考。

近年來學界研究注意到藏譯佛典中近代的文本存在不少「修正」的痕跡，通過比對研究也發現，較為古老的藏譯佛典寫本往往與梵文或原文較為一致。因此也對於廣泛流通的木刻本「存疑」，同時對所謂「東部系統」的蔡巴與「西部系統」的廷邦瑪，兩大《甘珠爾》主要系統之歷史文本開始受到學界的重視，另外隨著愈來愈多的諸如普札（Phug brag）、塔波（Ta pho）、巴塘（’Ba’ thang）等所謂「孤本（Proto）」之發現，使得相關研究成果也陸續出現。

再者敦煌藏文文獻應視為目前現存最早的藏譯佛典文獻之一，時間可追溯到8至9世紀，內容包括小乘、顯密等所有經論，其數量相當可觀。這些文獻對於想要了解藏譯佛典最早的譯經歷史；認識吐蕃王朝贊普時代「文字釐訂」及「欽定譯語」時期佛典翻譯用語所發生的前後變化；《聲明要領二卷》、《翻譯名義大集》等官方所訂定的譯語彙整資料等，相信這對於了解最初的藏譯佛典原貌具有重要意義。

本文依據上述譯經歷史及文獻，以近代流通最廣的《德格版》「藏文《心經》」為主軸，嘗試以法藏敦煌藏文文獻如P.T.447、P.T.449、P.T.457；英藏敦煌西域藏文文獻如IOL.Tib.J.VOL.31、IOL.Tib.J.VOL.32等幾篇寫本，並結合原先屬於東、西部系統版本的寫本及近代大量流通的那塘、北京、拉薩等木刻本作為相互比較資料，以「藏文《心經》」為中心，試圖探討藏譯佛典新、舊譯語之演化、版本間的差異性、語順、詞性的改變、簡化構成字母及後期版本所出現的「修正」痕跡。六

近年來佛典傳譯計畫盛行，譯者個人或團隊將某一經典新譯為其他語言之前，應先對該經典的翻譯史，不同文本，以及文本間的差異性，文本校勘、考證等，進行謹慎仔細的文獻學研究，使經典傳譯事業更經得起檢驗，這也是本稿研究之意義所在。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。

107學年第2學期，萬金川教授於博士班開了一門「佛典目錄版本學」，課程中首先藉由呂澂先生的〈宋藏蜀版異本考〉[1]為切入點，探討了諸刻本藏經的源流與傳承。學界一般將這些藏經分為三系，即屬於北方系的契丹藏，屬中原系的高麗藏初雕本、再雕本、金藏，以及屬南方系的浙本思溪藏、磧砂藏，閩本崇寧藏、毗盧藏。呂氏的觀點認為刻本系統藏經都有一個共同的祖本，是以《開寶藏》不同時期的修訂本（淳化、咸平、天禧、熙寧、崇寧本）為底本進行刊刻；而李際寧、李富華、何梅等[2]則認為三系藏經是分別依照四川、中原、福州三地的不同寫本刊刻而成。

[1] 呂澂〈宋藏蜀版異本考〉，收於《圖書月刊》第2卷第8期，中央圖書館發行，1943年2月，頁3-7。

[2] 李際寧《佛經版本》，南京：江蘇古籍出版社2002年。李際寧《漢文大藏經研究論稿》，北京：宗教文化出版社，2007年。李富華、何梅《漢文佛教大藏經研究》，北京：宗教文化出版社2003年。

本文立足於衣川賢次、萬金川二位前輩的理念與方法，選擇一部與《法句經》關係密切的譬喻經典——《出曜經》為題材，以《聖語藏》寫本和中原系、南方系刻本皆存之〈念品〉為範圍，校勘可洪《新集藏經音義隨函錄》對該品所出之詞條，同時也以可洪所出之詞條或語段來校勘寫本與刻本藏經，對於校出的異文不僅僅「校其異同」，更嘗試「定其是非」，期能藉由彼此互校，相得益彰。

文中首先說明《出曜經》經題之義涵與其在經錄中記載之情形，接著考察本經於寫本和刻本藏經中保存的現況，並略述學界對於《出曜經》的研究概況，進而展開洪書〈念品〉詞條之校勘，最後透過校勘所得進行異文類型分析，嘗試對呂澂所推斷之《開寶藏》在不同時期可能有不同內容的印本，且很可能是中原、北方、南方三系藏經共同祖本之觀點與以檢核，作為判斷三系源流之間關係的依據。

音義書在整體佛教典籍中頗具特殊意義，是中國僧侶在披覽、閱讀藏經時，摘取經文中較冷僻的字詞後，對其形、音、義進行的解說，為古代閱藏的工具書；是中國傳統小學與佛教藏經結合的產物；是「佛教中國化」的一種學術實踐。正是由於其中、印學術結合的特性使得音義書在佛典校勘中具有他類文獻不可替代的作用，然而長期以來音義書並未受到足夠的重視。又音義書中，當前學界對於可洪在五代時期完成的《新集藏經音義隨函錄》，較之玄應、慧琳的《一切經音義》其本身卻具有更大的價值，卻受到更少的關注。因此本文就將嘗試在對《可洪音義》所出《四分律·第廿二~廿三卷》的詞條進行校勘的基礎上對《四分律》比丘尼戒前二篇進行校勘與異文類型分析。文章首先以《高麗藏》再雕為底本進行《四分律》相關戒條的全文錄文；其次對《可洪音義》所出詞條以及《四分律》相關戒條進行本教、對校、他校、理教；之後在對二者分別校勘的基礎之上，著重以《可洪音義》對《四分律尼戒前二篇》進行校其是非，勘其異同的比對、說明、整理；最後將校勘後的異文進行匯整與分析，分別列出四種不同的異文類型，以此來管窺刻本藏經諸系統。

音義書在整體佛教典籍中頗具特殊意義，是中國僧侶在披覽、閱讀藏經時，摘取經文中較冷僻的字詞後，對其形、音、義進行的解說，為古代閱藏的工具書；是中國傳統小學與佛教藏經結合的產物；是「佛教中國化」的一種學術實踐。正是由於其中、印學術結合的特性使得音義書在佛典校勘中具有他類文獻不可替代的作用，然而長期以來音義書並未受到足夠的重視。又音義書中，當前學界對於可洪在五代時期完成的《新集藏經音義隨函錄》，較之玄應、慧琳的《一切經音義》其本身卻具有更大的價值，卻受到更少的關注。因此本文就將嘗試在對《可洪音義》所出《四分律·第廿二~廿三卷》的詞條進行校勘的基礎上對《四分律》比丘尼戒前二篇進行校勘與異文類型分析。文章首先以《高麗藏》再雕為底本進行《四分律》相關戒條的全文錄文；其次對《可洪音義》所出詞條以及《四分律》相關戒條進行本教、對校、他校、理教；之後在對二者分別校勘的基礎之上，著重以《可洪音義》對《四分律尼戒前二篇》進行校其是非，勘其異同的比對、說明、整理；最後將校勘後的異文進行匯整與分析，分別列出四種不同的異文類型，以此來管窺刻本藏經諸系統。

本文主要以韓僧守其新《新雕校正別錄》中，所指出《本事經˙卷3》中的四處訛誤進行初金再思磧《高麗初雕、金藏、高麗再雕、思溪、磧砂》等藏經刻本之校勘，再輔以《可洪音義》與《慧琳音義》等音義本之他校。為了釐清訛誤，本文也將《本事經˙卷1-3》每卷經文的結構做了表格分析。在《新雕校正別錄》中，守其所指訛誤主要在於重寫之內容，不禁令筆者推敲著訛誤之因素，關於訛誤始見於初高麗《初雕》及金《金藏》之中，那麼是在《開寶藏》開雕時就已刻入？還是《初雕》時訛入？因此《金藏》承其誤？還是抄(寫)手？刻手？版本等其他之問題嗎？……本文首先透過日本《聖語藏》天平寫本(公元740)與初初雕金金藏再再雕思思溪磧磧砂藏等刻本對校之後，也確認了沙門守其所指訛誤之實，但仍有不盡其全面之處，將於本文中論及；同時根據了音義書的他校，也發現了沙門守其在校勘版本上的一些問題，似乎也印證呂澂先生所判定的蜀版有五種版本之說，此乃本文之價值所在。另外，從寫本到刻本，跨越了時空一窺歷代以來，關於藏經勘刻與校勘的種種現象。

本文從宏觀的角度嘗試梳理漢傳佛教脈絡下的「佛教醫療」所可能涉及的議題，透過學界研究概況的回顧希望能掌握此研究課題發展現況。理論部分依傳統百科全書式的思維，嘗試從漢譯佛典中歸納其中所傳達的身心與存有的本質、生死的流轉與超克，並以此作為一種內部觀點的呈現，也作為本文討論漢傳佛教中的修持與療癒實踐的思想基礎。此外也嘗試從戒律持守下的醫藥使用規範以及禪病療法兩個子題來初步探索僧人修持過程中面對切身健康議題的因應之策。透過文獻梳理，期盼能引發更多青年學者對此主題的研究興趣。

六群比丘是佛教史上頗惹爭議的人物，他們既通世情佛理，又屢屢違犯，令佛一再制戒。在律藏的敘事中，他們是多條戒的引發者，有些事蹟頗富戲劇性，故為不少佛學論著提及。傳統多以六群是惡比丘，近世學人轉而視六群的行徑為方便施設，務令律制變得更完備。而在眾律藏中，惟「根有部律」清楚舉出六群的身分，包含更多的相關記載。本文以漢譯「根有部律」為基本資料，全面舖述六群的行事和行徑，指出六群出身釋種，出家後仍不脫豪門習尚，耽於逸樂、多求利養、惡口傷人，低貶和騷擾同修，既自大又自卑，實為某一類「惡比丘」的典型，不宜以「方便」為由作開脫。

日治時期的古典佛詩，由於台灣已經淪為異國殖民地，再加上由日本間接輸入的西方民主開放的思潮，以及「祖國」（清國）維新運動、辛亥革命等等的隔岸呼喚下，台灣佛詩又恢復了詠史的特色，同時也含有「逃禪」的意味。但這一階段的「逃禪」性格，與第一階段的明清時期不同。這一階段的「逃禪」詩，作者本身少有「逃禪」者；而是對明鄭時期「逃禪」者，例如對沈光文、李茂春等人的悲憐。