聲蜚國際的佛教文獻學家J.W.de Jong曾經指出：「沒有任何的佛教研究者可以忽視數量如此龐大的漢譯佛典文獻，即使他們只對印度佛教有興趣。」針對J.W.de Jong的說法，新一代研究Nikaya與阿含文獻的德籍學者Bhikkhu Analayo也補充性的指出：「沒有任何的佛教研究者可以忽視印度語系乃至藏譯的文獻資料，即使他們只對中國佛教有興趣，因為唯有如此方可避免基於口誦傳承、筆錄轉抄或翻譯訛誤而對文本妄作結論的風險。」正是基於前揭這種「互為文本」的理念，因此在有關佛教文本的研究領域裡，「文本對勘」(textual criticism)便自然而然地成為了學者之間經常採用的一種研究手段。不論是原典與譯本之間的對勘，或是同本異譯之間的互校，這種隨文逐句式的語文性對讀不但可以提供我們大量有關各該文本的斠讎乃至文義解讀上的信息，並且也可以增進我們對文本之間可能發生的歷時流變的一些認識。《維摩經》是一部風靡中土的異域文本，而這一部佛教經典可以在華夏乃至整個東亞地區獲得庶民的尊仰與知識精英的青睞，當然與其譯筆的「漢化」有關。但是，我們仍然可以在該一經本的三個漢譯文本裡見到若干來自「源頭語」的語言現象。雖然如此，本文目前仍不打算深入這些和「源頭語」有關的語言現象，而只準備藉著該一經本新近發現的梵文原典與其漢藏諸本之間的語文學對勘，而嘗試性的指出在漢譯經本裡一些有趣而值得特別留意的語言現象。

漢傳佛教之禪宗，向來被視為是佛教中國化的一個代表性指標。而在過去主流的傳統禪宗史觀中，牛頭禪是被視為一個從禪宗正系四祖道信（580-651）分出的旁支。但自胡適、宇井伯壽、關口真大與柳田聖山等學者對牛頭禪的重新研究與梳理後，印順法師更提出牛頭開祖法融（594-657）才是中國禪的真正奠立者，是禪宗「中國化」的關鍵，並提及嘉祥吉藏（549-623）學說與牛頭法融的一脈相承，後來不乏學者繼之投入此議題。但以上研究，並未深入探究「吉藏『草木有性』到法融『無情合道』」中的思想學說之變化與轉向，並且多著墨於其中的中國文化所造成的影響，尤其是道家元素，因而忽略了佛教思想內部的變化邏輯。以本文之研究，發現從這段思想史的變遷中，可以指出三論教學之吉藏對於法融之牛頭禪的影響：(1)從「有情成佛」到「無情成佛」的成佛主體之變化，以及(2)教學重心從「哲學主張」到法融著重的「實踐導向」。這個思想脈絡，相對於初祖菩提達摩（5th-6th）到六祖惠能（638-713）的「正面」，可以視為一個禪宗形成的「側面」。並且，在研究取向上，筆者反思佛教中國化研究進路的侷限，並嘗試跳脫以上大多落於佛教中國化的視角與研究觀點的禪宗史建構，重新發掘佛教思想變遷中的內部理路的其他可能性。

願曉《因明義骨》是一部疏解文軌《因明入正理論疏》的著作，對研究文軌的因明學理論有著重要的參考價值。此書雖已散佚，但仍有若干斷簡殘片散見藏俊《大疏抄》。今鉤沉輯佚，斷句標點，並參酌相關文獻，略為箋注，以供學者作進一步研究。

本文以文獻比對和思想耙梳的方法，說明《金剛經》影響深遠的名句：「應無所住而生其心」，其梵文原義與鳩摩羅什譯本為主之若干漢譯具有細微而重要的差異。再者，由於什譯本自由剪裁的意譯風格，使這流傳廣遠之漢譯名句，最後竟以異於原義「般若掃執」的思想向度啟悟了禪宗六祖惠能，從而在中土禪學的傳統之中演繹出「自性清淨」之如來藏義。

關於印度後期佛教中的有相派 (Sākāravādin) 與無相派 (Nirākāravādin) 爭論，日本學者梶山雄一早期對於這個主題的研究是具有相當影響力的。其在文章〈有相與無相派之爭〉 (Controversy between the sākāra- and nirākāra-vādins of the yogācāra school ─ some materials) 中揭露了印度佛教後期寶藏寂 (Ratnākaraśānti；ca. 10-11th C.E.) 與智勝友 (Jñānaśrīmītra；ca. 980-1030 C.E.) 間的爭論，並認為此對論應從印度佛教中期就發展出來。這個觀點陸續受到當代學術研究的採納。
然而，學者船山徹在文章〈蓮華戒對瑜伽行派內兩個分派的分類〉(Kamalaśīla’s distinction between the two sub-schools of Yogācāra. A provisional survey) 中回顧了過往對於有、無相派的研究，而認為早期的研究存在著一些問題。這個問題的核心在於：早期的研究試圖從印度後期佛教的文獻，與西藏的文獻當中給予「有相」、「無相」一個清楚的定義，並將這個定義追溯到印度佛教較早期的學者，諸如法稱 (Dharmakīrti；ca. 600-660 C.E.)、寂護 (Śāntarakṣita；ca. 725-788 C.E.) 等，或甚至是更之前的學者，但西藏文獻方面其定義多是不清楚的，而印度後期文獻中對於有、無相派的定義也不盡相同；另外這麼做的風險是將可能後來才有的定義套用在前人之上。船山提出了蓮華戒 (Kamalaśīla；ca. 740-795 C.E.) 在《攝真實論註》(Tattvasaṃgrahapañjikā) 的最後一章中對瑜伽行派內兩個分派的描述，而認為於此蓮華戒對於有、無相派的描述和早期研究中所理解的定義是不同的；而《攝真實論註》中的這一段內容應是對於有、無相派描述最早的其中一份文獻。
本研究回顧了早期梶山雄一與近期船山徹所提出的觀點，而認為兩位學者的論述皆有不完美之處，並加入一些研究者個人的看法。希望藉此讓我們釐清印度後期有、無相派的爭論狀況，也讓我們對印度佛教哲學學派的發展有更多了解。

本文主張當代人間佛教並不是「援儒入佛」的結果，而是在印度初期佛教聖典中已含蘊的人文主義的線索，再通過長期發展，在漢傳大乘佛教的圓融思想被顯題化為「圓融」的理念，當然它更是佛教在現代回應了西方現代性要求的結果。
若抽象出西方人文主義的普遍含義，人文主義未必一定是某種人類中心主義，而可以是指以人的身份反思人的身份及其在萬有中的地位，以及反省人類文化的特色及限制的一種思想。佛教人文主義的特色，即在消除西方人文主義的理性中心主義與本質主義的成份，可被視為一種強調解蔽與反省的人文主義。
此一解蔽、反省的性格，特別可以在《華嚴經》與華嚴宗思想中的「鏡映性」概念中被加以說明，尤其是澄觀便以此鏡映性說明「心」與「法界」的動態互映，這種鏡映性，除說明主客之交映之外，也說明法界一切事物之間彼此的交映關係，此即事事無礙、法界圓融的依據。
在鏡映性之中，除指在主體中看見客體，也在客體中見主體的情境外，但更重要的是要能見「真中妄」也能見「妄中真」，即能見到價值的虛妄性，亦復可以見到虛妄中的價值性，筆者認為由此鏡映性可以為現代社會中的絕對主義與相對主義的交錯的混亂情境，指出一種圓融整全的視野，以在現代文化世界中實現多元圓融的文化價值，也才能真正使佛教的慈悲與智慧獲得真正的統一，並在現代文化的脈絡當中得到具體的實現。

《楞伽經》是一部眾多佛教法義的集成，舉凡空義、唯識、如來藏全都羅致本經當中。儘管這些教義確實有其差異甚至相違之處，但《楞伽經》仍都將之視為一致。這些不同的教義憑什麼可得而為同？本經通常不見論證，而是以「自內證智」或「自內證智境界」等獨創的詞語群試圖融貫彼此為同義。而所謂「主觀」的「自內證智」與所謂「客觀」的「自內證智境界」在《楞伽經》中，其實是一如、無別的，皆「唯自心所現」（cittamatra,svacittadrsya等）。這樣的旨趣也可以從梵語的構造中發現。因為這些獨創的詞語群都以pratyatmagati- 為基礎，再加上不同字彙所形成的複合語詞。透過對這些詞語群的用例分析，可以發現在pratyatmagati- 之後，如果接-gocara、-visaya、-gatigamya、-vedya、-dharma、-bhumi等，則表示「客觀之境界」。另一方面，如果接-gati 、-adhigama或-adhigamana，則「主觀之智慧」或「客觀之境界」的表示都有可能。

佛教經典中不乏容許不同解釋空間的句子。這些句子經常被不同的佛教學派當作支持自己立場的證據。其中之一便是na śūnyatayā X śūnya，X可以是五蘊中的任何一項，完整的句型是：rūpaṃ svabhāvena śūnyaṃ na śūnyatayā，玄奘譯作：「色自性空，不由空故。」
這句型本源自早期經典，如《小空經》。但在早期佛教經典這種講空的句型只有前一部份，也即是沒有na śūnyatayā，而且也尚未用於空自性 (svabhāva) 或五蘊的空，而只是表達某處沒有某物之義。雖然如此，《小空經》中的行者每一次在心中空掉某物時，總還清楚覺知尚剩下還沒空的東西，這還沒空的可能是後一部份na śūnyatayā發展的根據。
這句型後來在早晚期的大乘經典中經常被引用，如早期大乘的《般若波羅蜜經兩萬五千頌》、《寶積經․普明菩薩會》以及後來的中觀派與唯識派論書。然而各各經典或論書對此句型的理解以及引用的目的都不同。
最明顯差異的是唯識論師以及後期月稱的爭論。唯識用此句型來支持空掉自性後，空性是存在的主張，而月稱引用此句型來反駁唯識論師，認為大乘空並非空掉某物的空。此「色自性空，不由空故」在後期中觀論師月稱與唯識的爭論須以早期佛教以及早期大乘經典為背景，才能看出真正的差異所在。本文即試圖透過na śūnyatayā śūnya的爭論，釐清後期此兩學派的詮釋差異所在，以及這些詮釋與早期大乘空思想的關係。

本篇是拙文〈弗洛伊德的精神分析與佛教唯識學的比較研究(上)〉之續文。請參考上篇之摘要。
【上篇摘要】
本文是對於弗洛伊德的精神分析與佛教唯識學的比較研究，透過對精神分析的周詳的闡述，看唯識學的相應觀點，以開拓雙方的對話空間。由於雙方的思想都有一定的複雜性，故我們把研究聚焦在潛意識與阿賴耶識上，但也涉及雙方的一些重要概念，包括意識、自我、本我、超越、本能衝動、癔症、夢、末那識、熏習、中陰身、業、煩惱、識心、心所等多項。在比較研究中，精神分析的本我與唯識學的阿賴耶識、中陰身是其中要探討的基源問題。根據筆者的研究，粗略地說，本我與阿賴耶識、中陰身都具有靈魂的意味，只是在一些細節上，雙方的闡述並不完全相同。特別是，精神分析不大強調輪迴問題，唯識學則堅持輪迴觀點，人死後，阿賴耶識或中陰身會在新的生命個體中受胎，繼續存在，直至生命個體最後獲得覺悟、解脫為止。另外一點很重要的是，精神分析是一門經驗性格的心理科學，它的目的是治療人在心理上的種種病痛，如憂鬱、焦慮之屬，不講求覺悟、解脫。唯識學則是一種宗教，它提出轉識成智的實踐方法，讓人最後得到覺悟、解脫，遠離一切執著、苦痛煩惱。

四禪以及其修行方法是否為佛教所獨創的修行理論，多年來引起學術界不少熱烈的討論。本文嘗試以漢譯《長阿含經》及巴利《長部》經群作為一個整體，去分析和論述四禪是偏向來自於佛說抑或是共外道之說。根據對相關經典經文一一仔細的比對和解讀，提出更有利的證據。最後，根據新的解讀方法，提出本人的主張和看法。

近代進行的佛教經典整理，主要從兩方面來協助當代人閱讀佛典，一是以白話文重新翻譯佛經，一是將佛教經典加上新式標點符號。即使僅是進行第一項工程，仍然必須對原來的漢譯經典進行新式標點，才能產生順暢而精確的譯文。
本文主要對一些近期出版的「佛典新標」作一些回顧與建議，希望能藉以產生砥礪的效果。

本文是對於弗洛伊德的精神分析與佛教唯識學的比較研究，透過對精神分析的周詳的闡述，看唯識學的相應觀點，以開拓雙方的對話空間。由於雙方的思想都有一定的複雜性，故我們把研究聚焦在潛意識與阿賴耶識上，但也涉及雙方的一些重要概念，包括意識、自我、本我、超越、本能衝動、癔症、夢、末那識、熏習、中陰身、業、煩惱、識心、心所等多項。在比較研究中，精神分析的本我與唯識學的阿賴耶識、中陰身是其中要探討的基源問題。根據筆者的研究，粗略地說，本我與阿賴耶識、中陰身都具有靈魂的意味，只是在一些細節上，雙方的闡述並不完全相同。特別是，精神分析不大強調輪迴問題，唯識學則堅持輪迴觀點，人死後，阿賴耶識或中陰身會在新的生命個體中受胎，繼續存在，直至生命個體最後獲得覺悟、解脫為止。另外一點很重要的是，精神分析是一門經驗性格的心理科學，它的目的是治療人在心理上的種種病痛，如憂鬱、焦慮之屬，不講求覺悟、解脫。唯識學則是一種宗教，它提出轉識成智的實踐方法，讓人最後得到覺悟、解脫，遠離一切執著、苦痛煩惱。

本文考察「正法眼藏」、「拈花微笑」的辭典條目，發現其所採用天臺宗之《釋門正統》時對於《寶林傳》(801年)之「清淨法眼、涅槃妙心、實相無相、微妙正法」的法統不以為然，「虛誕無稽之世尊拈華」的傳說問題歸咎於唐朝《寶林傳》。從文獻考察，將「拈花微笑」與「正法眼藏、涅槃妙心」之佛付法於迦葉的因緣是開始於北宋（可能約於1027年）禪林之間，不能上溯歸咎於唐朝《寶林傳》。
其次，根據石井修道(2000)的研究，最初與「拈花微笑」之說相關的記載與北宋臨濟宗禪者有關。例如：慈明楚圓(986-1039)、楊億、李遵勗。此外，本文繼續整理出如下五點結論：（一）發揚「拈花微笑」之說是臨濟宗楊岐派禪者（特別是楚圓、方會、守端、法演等「慈明四家」與黃龍派為主）。（二）持續發揚的也有楊岐派：圜悟克勤、大慧宗杲、密菴咸傑。（三）北宋雲門宗之雪竇重顯也使用「拈華（不是用「拈花」）」的典故。（四）《宗門統要集》之「拈花」與「拈華」兩者互用之例子是最初出現。（五）禪宗所流傳「佛陀付法迦葉」用語，可以分為Ｉ類《寶林傳》【A1】【A1-A2-A3】、II類《廣燈錄》A2，【A1+A2>B】整缩型、III類《宗門統要》A2,【B+(半A1)+X=C】加長型、IV類都沒有出現A1,A2或B或C之四類型的多元性發展。

依一般所說，最後身菩薩在下降人間成就佛果之前，都是住在兜率天。諸佛出世，可以從空間與時間觀察。
就空間而言，《阿含經》及《尼柯耶》已經看到「三千大千世界」的教說，《瑜伽師地論》等論書進一步說「三千大千世界」一起成壞；「三千大千世界」的構成，最高只說到梵世（brahmaloka），因此語可以僅指初禪天，也可廣及色界諸天，甚至兼及無色界天，所以「三千大千世界」的概念，蘊含了佛教宇宙論的多元思想，包括世間的結構，成住壞空的過程，人壽的增減等等。
「三千大千世界」是一佛土，也就是出一位佛陀教化的自然場域，這延續了「一世無二佛」的經說，但佛陀的教化可以跨出其佛土，這也可以思考世界有邊無邊的意義。
佛土的概念預示了「現在十方佛」的存在。「唯一佛說」強調一切世界只有一位佛陀，應化無數，足以度化應機眾生。單從「十方有佛」，還不足以彰顯如《攝大乘論本》說的「同時無量圓；次第轉非理，故成有多佛」；強調菩薩行，可以有多數菩薩在不同佛土成就，才是大乘佛教菩薩教理的指標。
就時間而言，《阿含經》及《尼柯耶》已經開示未來無量諸佛的可能性，但經說的「賢劫」，究何所指，有不同的理解，後代出現「賢劫千佛」、「賢劫五百佛」的說法，甚至有人以賢劫諸佛就是「同時有多佛」。
彌勒是下一位要在人間出世的佛陀，這是佛教一致的傳說，而現在居住於兜率天的彌勒菩薩，究竟何時下生，有三種脈絡來理解：一、世間成住壞空的循環；二、兜率天壽；三、末法思想。
以《阿含經》及《尼柯耶》所傳為本，兜率天壽為人間五億七千六百萬年（576,000,000），以此檢視漢譯佛典相關傳說，也只能如志磐所說的「佛所說義，不應有異，要是部主聽受機見有別，而譯師今古措辭之不同也」。

本文以《般若經》為主要的依據，以佛教菩提道的修學主軸之般若波羅蜜多為視角，探討佛教生命醫療所勾勒的有情觀，以及經由生命鍛鍊所造就的有情轉化。在論述的行文，由如下的七節串連而成。第一節，「緒論」，開門見山，帶出研究主題，並且逐一交代論文的構想與輪廓。第二節，著眼於生命醫療與修行道路，呈現《般若經》的教學特色。第三節，說明《般若經》跳過人類或有情，改由一切法做為入手項目，經由探究一切法之實相，據以理解所謂的人類或有情之確實的情形。第四節，概括論述《般若經》的有情觀，將各式各樣的有情，平等地且一貫地理解為一切法之空性、不二、幻化。第五節，為了讓析論更為聚焦而深入，以《般若經》的一則經文為依據，探究般若波羅蜜多教學的有情觀。第六節，鋪陳《般若經》以般若波羅蜜多的修學，將有情轉化成開發智慧乃至導向覺悟的修學者。第七節，「結論與展望」，總結本文的要點，並且展望後續相關的探討。

這篇文章主要探討梵語成為印度佛教經典語之種種意涵。文中明白指出梵語成為佛典語雖是違背佛陀最初的語言政策，卻是佛教僧眾經過一番考量之後的最終抉擇，而中間經過相當時間的演變過程。本文先從佛陀對於佛言與傳播佛法的關係談起，再論佛教語言之變遷及最終加入梵語大都會所涉及的一些問題。又，透過同為沙門傳承的耆那教對語言之使用當為參照對象，凸顯梵語作為經典語的出現對佛教所產生之深遠影響。

依一般所說，最後身菩薩在下降人間成就佛果之前，都是住在兜率天。諸佛出世，可以從空間與時間觀察。
就空間而言，《阿含經》及《尼柯耶》已經看到「三千大千世界」的教說，《瑜伽師地論》等論書進一步說「三千大千世界」一起成壞；「三千大千世界」的構成，最高只說到梵世（brahmaloka），因此語可以僅指初禪天，也可廣及色界諸天，甚至兼及無色界天，所以「三千大千世界」的概念，蘊含了佛教宇宙論的多元思想，包括世間的結構，成住壞空的過程，人壽的增減等等。
「三千大千世界」是一佛土，也就是出一位佛陀教化的自然場域，這延續了「一世無二佛」的經說，但佛陀的教化可以跨出其佛土，這也可以思考世界有邊無邊的意義。
佛土的概念預示了「現在十方佛」的存在。「唯一佛說」強調一切世界只有一位佛陀，應化無數，足以度化應機眾生。單從「十方有佛」，還不足以彰顯如《攝大乘論本》說的「同時無量圓；次第轉非理，故成有多佛」；強調菩薩行，可以有多數菩薩在不同佛土成就，才是大乘佛教菩薩教理的指標。
就時間而言，《阿含經》及《尼柯耶》已經開示未來無量諸佛的可能性，但經說的「賢劫」，究何所指，有不同的理解，後代出現「賢劫千佛」、「賢劫五百佛」的說法，甚至有人以賢劫諸佛就是「同時有多佛」。
彌勒是下一位要在人間出世的佛陀，這是佛教一致的傳說，而現在居住於兜率天的彌勒菩薩，究竟何時下生，有三種脈絡來理解：一、世間成住壞空的循還；二、兜率天壽；三、末法思想。
以《阿含經》及《尼柯耶》所傳為本，兜率天壽為人間五億七千六百萬年（576,000,000），以此檢視漢譯佛典相關傳說，也只能如志磐所說的「佛所說義，不應有異，要是部主聽受機見有別，而譯師今古措辭之不同也」。

The development of Amit@bha tradition in medieval Tibet is an unsolved problem in the academic world, which definitely involved in complicated transmissions and confluence of different practices; therefore, need to be clarified through various aspects and approaches. In my previous studies of 'pho ba liturgy developed in medieval Tibet, I suggest that Sangs rgyas gling pa’s (1341-1396) revealed work of 'pho ba could be one of the important sources that integrates Amit@bha worship into consciousness transferring ('pho ba) practices. Furthermore, I notice that relevant teachings such as longevity (tshe sgrub) might also stimulate the formation of Amit@bha tradition. Yet Sangs rgyas gling pa and his discovered works are hardly highlighted. In this short essay, I will firstly focus on his biography in order to unveil his life story, his discoveries and transmissions. Secondly I will study his longevity teaching¬¬¬¬ so as to demonstrate its close association to the worship of Amit@bha. It will help our understanding on how Amit@bha has gained his central position in the display of Five Buddha Families.

印度大乘佛教瑜伽行派之《大乘莊嚴經論》(mahāyānasūtrālaṁkāra)，曾在印度名重一時，所謂「凡大小乘學，悉以此論為本，若於此不通，未可弘法」。於唐朝貞觀年間（630-632），由波羅頗迦羅蜜多羅（Prabhākaramitra，565-633）漢譯之後，雖然有慧淨法師講述與注疏（已逸失），但流傳不久。原因可能是漢譯品質不如玄奘 (602-664）之其他各種瑜伽行派漢譯典籍，例如《攝大乘論》、《成唯識論》等，以及這些後期的論典的思想體系比較圓熟，在漢傳佛教都有形成「攝論宗」、「唯識宗」等宗派。
法國學者S. Lévi於1907年，將在尼泊爾發現的梵文寫本校訂出版，Lévi又於1911年出版法譯本與訂正，開始了近代佛學研究的風潮，到今年已經有百年之久，學術界也陸續發現其他12件寫本，並約有250餘篇的現代研究成果發表。其中，日文成果約200篇，約佔80%，中文僅有7篇，約只佔2.8%。可見華人學術界仍然有許多努力的空間，特別是近年於西藏新發現有此論的寫本，更值得我們一起努力培養梵文佛學研究人才。
本文以開放原始碼（Open Source）書目管理資訊工具（例如：Zotero）整理這百年來的梵本《大乘莊嚴經論》之研究簡史，統計不同年代的研究數量與主要學者，評析研究類別，提供學術界參考，也作為未來建構與梵本《大乘莊嚴經論》研究之相關資料庫網站的準備。

本文探討《七處三觀經》(T150A)的結構與譯者。結構方面僅對保羅˙哈里森(Paul Harrison)的論文作了一項小更動。譯者方面則與他的主張大不相同。
哈里森認為經中的全部47經都是安世高所譯，並且認為其中的四十四部經為安世高翻譯而久已佚失的《雜經四十四篇》。
本文不贊同此一意見，藉由對《積骨經》、《九橫經》與《三方便經》、《地獄讚經》經錄記載的探討，主張現存《七處三觀經》(T150A)為一「合集」，而不全然是安世高所譯，而且經中的「四十四部經」也不一定是《雜經四十四篇》。

本文從佛教興起的背景探討初期佛教梵行思想的時代意義。首先論述在佛陀時代，奧義書的世界觀如何為不同的「順世論」（lokāyata） 所加詆毀、終結、而取代之，以及這些順世論的觀點如何危及後奧義書時代的宗教道德論述的基礎。文中明白指出順世論者的共同特點乃是否定人要對其行動結果加以負責。這些否定行動及道德行為意義的論者可謂「倫理學上之虛無主義者」，其主張顯示出沙門時代在道德推理（moral reasoning）上所面臨的思想困境。準此而言，初期佛教對於人的行動預設三大要件，即業、作用及精進（kamma, kiriya, viriya），有其重大的意義。而梵行作為一種精進行為，是構成行動的最後要件。文章接著鋪陳初期佛教有關業、作用及精進的思想，並與當時其他宗派—特別是尼乾陀若提子（Nigaṇṭha Nātaputta）—的教義加以比較。最後探討為何「倫理學上之虛無主義者」之教義被阿難稱為「非梵行」（abrahmacariya），以及阿難稱尼乾陀若提子及其他一些宗教師的教法為「不安之梵行」（anassāsika brahmacariya）（亦即修苦行無法造福）之用意何在。

演化大師可政是北宋真宗時期一位非常活躍和重要的僧人。他一生主持或參與修建了四座塔；保存了佛頂真骨、玄奘頂骨等多份極為重要的舍利聖物；他主持重建的北宋長干寺，上繼六朝長干寺之佛脈，下啟明代大報恩寺之輝煌。可政的一生，為中國和世界佛教文化的傳承與發展做出了重要貢獻。過去由於史料的不足，對可政的研究近於空白。二○○八年，北宋長干寺地宮得到考古發掘，出土了許多前所未見的新史料，為深入研究可政提供了契機。本文將考古新發現的材料與文獻史料相結合，全面梳理可政一生的事蹟，並對有關問題進行考證，使這位湮沒已久的北宋高僧第一次得到較為深入的研究。

本論文旨在考察勝喜 (Jayānanda) 的《入中論釋疏》一書之注釋特色。勝喜是印度史上，對月稱 (Candrakīrti, ca.530-600) 的《入中論注》（Madhyamakāvatāra-bhāṣya），唯一作有注釋文獻的人（《入中論釋疏》現存只有藏譯本）。他大約活躍於月稱之後五百年，也就是12世紀，傳統上將他歸屬於月稱系統，即歸謬論證派 Prāsaṅgika，《入中論釋疏》（Madhyamakāvatāra-ṭīkā）是他最主要的著作。本論文將特別以《入中論釋疏》中對《入中論注》VI vers. 22-33之注釋內容分析為主。以其中若干重要詞語為線索，透過與他同派系且時代相近（11世紀）的智作慧（Prajñākaramati, ca. 950-1030）之著作——《入菩提行論細疏》（Bodhicaryāvatāra-pañjikā）的比較分析，企圖闡明勝喜（Jayānanda）的注釋風格與其思想特色。

本篇譯注主要處理的內容是「毘婆沙宗」（說分別部）和「經部宗」（經量部）的宗義。但是在說明這兩宗的宗義之前，作者蔣央協巴先以聖教與正理確立印度佛教的宗義為四部，也就是所謂的「四部宗義」；接著則是討論小乘宗義與大乘宗義之間，對於「大乘經典是否為佛說？」所衍生的諍論與回應等問題。
關於毘婆沙宗，首先說明「毘婆沙宗」這個術語的詞源。其次說明毘婆沙宗的分派情況，亦即從四個根本學派、三個根本學派、兩個根本學派或一個根本學派分為十八個學派的情況。最後在「基」、「道」、「果」這樣的脈絡底下，依序以「略說」及「詳說」這兩個層次去解釋毘婆沙宗的宗義。
關於經部宗，首先說明「經部宗」這個術語的詞源。其次說明經部宗的分類，亦即分為：依循法稱「七部量論」的「隨理行經部宗」與依循世親《俱舍論》的「隨教行經部宗」這兩類；以及從行相的觀點來區分的三派：能取所取等數頓時派、漸次出生派及紛雜無二派。最後，同樣在「基」、「道」、「果」這樣的脈絡底下，依序以「總標」及「詳釋」這兩個層次去解釋經部宗的宗義。
除了毘婆沙宗當中的犢子等五部主張「沒有『常、一、自在的補特伽羅』的見解」（粗分的補特伽羅無我見）及「不可說我」之外，其餘的毘婆沙宗及所有經部宗，則均以「沒有『常、一、自在的補特伽羅』的見解」及「沒有『不依賴五蘊、獨自成立、實質而有的補特伽羅』的見解」（細分的補特伽羅無我見）為主幹，去鋪陳有別於大乘宗義的解脫與成佛的理論。

《唯識三十頌》是世親所寫，簡明地表明唯識學的綱領，《成唯識論》則是護法對這部綱領書的解釋與發揮。二書都非常重視阿賴耶識的思想。這裏的扼述，是就二書一齊說。在這方面，作者提出三點。第一，識具有濃厚的心理學上的情執的意味，更有存有論方面的旨趣，阿賴耶識尤其是這樣。它自己先分裂出相分作為對象，自身則以見分作為主體對相分加以執持，視之為具有獨立自在性。這便是所謂“轉變”或“詐現”，護法的說法特別精細，超過在此之前的一切唯識學的文獻。第二，以種子來說一切事物的潛在狀態，它是經驗的性格，潛藏在阿賴耶識中，遇到足夠的條件便會現行，成就存在世界的事物。護法在這方面，提出非常精密而確定的說法，也超越前賢。第三，阿賴耶識有濃厚的宗教的解脫性格：轉依。具體地說，是所謂轉識成智：轉八識為四智。特別阿賴耶識轉為大圓鏡智，奠定覺悟成佛的基礎。

本文研究明末憨山德清的《法華經》詮釋，聚焦於判教論、科判論與真心實相論，闡釋德清關於此經的特殊思想。在判教論，他主張《法華經》與《華嚴經》義理平等互融，共譜如來一代教化始終，嘗試通過前經義理詮解後經。他借用華嚴五教判，判《華嚴》為圓教，而將《法華》判屬「終教」。然他所用「終教」意義有別於華嚴判教，非指眾生成佛的教義，而是意指如來教化之終結的「化儀」意義。此不同判攝標準並不妨二經義理平等，德清會通二經的佛智意涵，並說《法華經》「純談實相」，通於《華嚴》圓教。
在科判論，德清視佛知見的開示悟入為此經大旨，並以此種程序為科判架構。他權分佛知見為心境二面，「開佛知見」著重心的面向，開曉自心即是佛心，令聞法者信受此理。「示佛知見」藉佛力顯示法身常住的真境，增進他們對佛知見之心與境的完整理解。「悟佛知見」由釋尊示現自己的法身全體，提升聞法者達於領悟層次；又講述持經功德與加持力以鞏固末世持經之心。「入佛知見」是達致真實體證的菩薩十地，講說由智體發起行用，淨除微細無明煩惱的高層實踐。這種科判方式大幅擴充正宗分範圍，為各品賦與重要的義理價值。
在真心實相論，德清注釋《法華經》最關切者是佛智的解明，不明佛知見即無由理解此經欲令眾生成佛的深妙意趣。為對境智不二的佛智內容做詳實解明，德清採分解式說明：心是智慧的主體作用，照顯法界實相，及流出權實教法；境是智慧的客體呈現，顯現為法身全體，又表現為華嚴法界圓融無盡理境。德清循著《法華經》文脈，論說此經妙法的開演因緣、權實二智的化導功用皆源自佛智；全經內容即是逐層顯明真心實相的過程。德清的注釋融通《法華》與《華嚴》二經的義理，凸顯佛知見於大乘佛法的首要地位，及扣緊《法華經》文脈逐步引領佛知見的領解與修證。

The theory of the two realities of later Madhyamaka represented by Bhāvaviveka and Candrakīrti were influenced by the three nature theory of the Yogācāra which was inherited from the soteriological system of Early Buddhism. Within the three-natures, paratantra is a reinterpretation of the theory of pratītyasamutpāda which plays a key role in the transcendence from samsāra to nirvāna. In order to avoid the problem of the Prāsavgikas, Bhāvaviveka suggested a secondary ultimate reality, i.e., the teachings in accord with non-arising to facilitate the communication between the two realities. Therefore, a practitioner is able to transfer oneself from the conventional to ultimate reality. Furthermore, Bhāvaviveka’s teaching of the secondary ultimate reality includes the knowledge of śūnyatā obtained from hearing, thinking, and meditating. Regarding these three knowledge, the logical argument, i.e., a syllogism, is a sufficient methodology to acquire the knowledge of hearing from which the other two types of knowledge can be achieved. Owing to the influence of Dīvnāga, syllogism had been established on the basis of the two kinds of perceptions (pramāva), direct (prayakwa) and inferential (anumāna) perceptions. In order to make the syllogism a qualified methodology, Bhāvaviveka accepted the other-dependent nature into his interpretation of the conventional. That is, the acceptance of the theory that an intrinsic nature exists in conventional existence allows for a decisive result by means of a valid syllogism.
在後期中觀學派的發展中，清辯及月稱的二諦論明顯受到唯識三性說的影響，而唯識三性說則顯然繼承早期佛教之解脫論而成立。三性之中，依他起性是原始佛教緣起論的再詮釋，而緣起論則是從輪迴向於解脫的關鍵樞紐。為了避免月稱等隨應破派在二諦論上所面對的困境，同時也在唯識依他起性的影響之下，清辯在二諦之中另立了所謂的「隨順勝義教」以便媒介二諦之間的鴻溝。清辯的「隨順勝義教」包含有聞、思、修三慧。其中，因明的邏輯論證是有效獲得聞所成慧的根本方法，依於此便能更進一步獲得思所成和修所成慧。在陳那的因明學中，立足現、比二量的佛教因明論證具有保證思維無顛倒的效能。為了保證此因明論證的效能，清辯在世俗諦中自性有的立論下，接受了唯識依他起自性有的論點。如此，世俗諦中自性有的立論即能保證因明論證的有效性，進而完善其解脫論。

劫，在佛教有多樣化的意義；它常被當成是最大的時間計量單位，《阿含經》與《尼柯耶》以「芥子劫」等譬喻，來說明劫的長短，但實際上，這樣的方法，很難確定其真正的數值。《阿含經》與《尼柯耶》提及六欲天天眾的壽量，也說到某些善行，可以得天上一劫的梵福，還有提婆達多墮地獄一劫，再參考「瞿迦梨事緣」中的種種地獄壽量；部派論典進一步討論地獄有情的壽量，在這樣的脈絡之下，可以計算出劫的相對數值。
這只是就「有情世間」來說，要對劫有比較完整的認知，還必需考慮到世間成住壞空，所呈現出來的意義。在宿住隨念智的定型文句中，提及了成劫、壞劫、成壞劫，但沒有進一步的解說。
在這方面，佛典可以看到兩種傾向，其一是把世間的成住壞空，都看成是「阿僧祇劫 」，也就是一段難以計算的時期；其二是嘗試說明不同內容的劫，並說明其計算方式，如《大毘婆沙論》說劫有三種：中間劫、成壞劫、大劫，《俱舍論》則主張劫有四種：壞劫、成劫、中（間）劫、大劫。從其內容而言，這兩種見解是一樣的，但實際上還是無法計算出一劫究竟有多長的時間。
壞劫，可說就是世界末日；世間的毀壞分兩大過程：有情世間的「毀壞」與器世間（山河大地等等）的毀壞。有情世間的「毀壞」並不是所有的有情眾生全部如煙消雲散般的消失不見，反而是分別上昇到二禪天、三禪天或是四禪天。世界末日的開端，就是地獄的有情眾生全部命終，不再有墮地獄的情況；然後依序是不再有墮旁生、餓鬼：再下來就是人與欲界天，乃至初禪天，都分別上昇到二禪天、三禪天或是四禪天（有人主張某些地獄有情是移置到「他方世界」）。所以有情世間的「毀壞」，既不天譴，也不是道德敗壞的結果，當一切的有情都因其本身的能力而轉生到適當處所之後，接下來才是器世間的毀壞。
成劫，在壞劫經過一段很長時間之後，開始器世間的再造，以及有情世間的「新生」。不管是壞劫，還是成劫，都是有情世間與器世間分開進行，而且是「先壞後成」。
住劫，是有情眾生「正常」生活的階段，關於劫的時間長短，就是從住劫計算而來。住劫分成二十個中（間）劫，有現代學者認為一中（間）劫是16.800.000年或是15.998.000年，再由此算出一大劫的時間，但這樣的計算，還有討論的空間。
佛陀「生於世間，長於世間」，世間的成住壞空，對於佛陀的出世，有何影響？或是佛陀對世間成住壞空，有何影響？在菩薩修行「三阿僧祇劫百大劫」才成就佛果的理論之下，如何理解「阿僧祇」的意義？佛典可以看到許多數目系統，往往有「阿僧祇」這個數目，但又可以算出不同的數值，就此而論，佛教顯然無意確認其時間的長短。而在這「非常長久」的修行歷程中，相續出世的諸佛，必然有密切的關係。《中阿含經》第32《未曾有法經》說：「世尊（於）迦葉佛時始願佛道，行梵行」，形式上雖然突兀，實際上卻反應這種菩薩經長久修行的教理。